作为跨地域想象的“中心与边缘”:瑶族度戒仪式中的虚拟授权与边界穿越

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摘要:“中心与边缘”模式是中国社会中一个基本的认知类型,文章探讨这一认知类型如何在南岭走廊社会中展开。以南岭走廊地区的山地瑶族的度戒仪式为具体研究对象,分析了山地瑶族用仪式来体现中心与边缘的可跨越性特征。中心与边缘认知结构同时也是一种跨地域想象,其使南岭的瑶族跨越地域与民族性局限,形成中华民族共同体意识。
作者单位:兰州大学西北少数民族研究中心

基金:国家社会科学基金项目“南岭民族走廊民间信仰的多元互动与区域社会整合研究”(17CMZ045)阶段性研究成果;

As the “Center and Periphery” of Cross-regional Imagination:the Virtual Authorization and Border Crossing in Yao Dujie Ceremony

Zhang Chao

由于中国传统天下观念的存在,中心与边缘一直作为研究中国社会的一个隐形结构。比如葛兆光就认为,中国的天下观念并不是一种平等大同的世界,其中存在着几种对立关系:地理意义上的中心与四方,族群意识中的我(中心)与他(边缘),文化意味上的华(文明)与夷(野蛮)、政治地位上尊(统治)与卑(服从)1。除此之外,在人类学已有的研究中,许多都隐藏着一种中心与边缘结构。

作为跨地域想象的“中心与边缘”:瑶族度戒仪式中的虚拟授权与边界穿越
网络配图-瑶族法事

一、理论起点:人类学研究中的“中心与边缘”结构

(一)中国传统社会中的“中心与边缘”结构

笔者认为首先能够纳入中心-边缘分析范式的是施坚雅的市场理论。虽然施坚雅并没有明确提出一种中心与边缘的理论框架,但他的理论实际上也隐含着一种中心-边缘视角。施坚雅认为,市场作为一种空间体系,一般是由三个层次的市场组成:基层市场、中间市场和中心市场。根据空间距离,基层市场圈会形成一种正六边形结构,而六个基层市场又会形成更大范围的中间型市场圈,中心市场圈则是由中间市场构成的更大的六边型范围。与上述市场的空间结构相配合,社交圈和婚姻圈也会形成相应的结构。2施坚雅的理论并没有进行广延性的推论,而是回到了最基础部分,作为农民生活的基层市场体系。如果我们以施坚雅的理论为基础,进行更大范围的推衍,或许能够形成一种与本文研究相关的“中心-边缘”模式。与施坚雅的研究思路相同,华南学派的研究同样具有中心与边缘的特点,由于他们独特的历史人类学研究取向3,其认为区域社会中人的现实行动中实际上隐藏着历史的影子,这些历史的因素主要侧重于中央权力对地方社会的影响。也就是说,如果从“中心-边缘”的视角来看,他们强调从地方(边缘)看中心。实际上从地方看中心与从中心看地方是一个辩证的过程,这种辩证很好地体现在了斯科特对西南地区佐米亚Zomia社会的研究中。斯科特描述的虽然是逃避统治的边缘地域,但是其论述的关键点却是与中心权力的一种辩证过程,这些西南边陲地处山地地区,山地的垂直高度造成了一种更优势的边缘性,因为中央权力并不会上山,所以山地成为了边缘人逃避统治的理想地点。对中央权力的逃避实际上并不是一种被动的无奈行为,而是一种主动的选择,这造成了该区域人们逃离式的生计方式与社会结构和语言及文化形态,这种逃避式社会的特点包括:游耕型的生计方式、易于解体并重新整合的社会组织、故意的书面语言之缺失等。4斯科特对中国西南边界研究中的中心与边缘特征同样体现在拉铁摩尔(Owen Lattimore)对中国北部边疆的研究中来,其从作为“贮存地”的中国北部边疆的视角解释了中原文化的向外发展问题。5

(二)作为认知结构的中心与边缘

以上研究基本上强调了一种有形的中心与边缘模式,实际上,这种有形模式中也隐藏着一种深层的心理图式。中心与边缘结构也是一种认知结构,这可以在拉可夫(George Lakoff)的具身心智(embodied mind)研究中看出。

拉可夫的“具身心智”研究认为,人类的思维基本上是以人的身体感知而构建的,并总结了构建人类思维形式的几种基本的认知模型。在这几种基本的认知模型中,一个基本的感知结构就是空间。拉可夫认为:空间概念是我们概念系统中的核心概念,但是空间实际上并不是一种存在于客观世界中的独立性存在,其会根据具体情境与身体感知相结合形成不同的形式,这些形式包括:容器(CONTAINER)、平衡(BALANCE)、道路(PATH)、循环(CYCLE)、吸引(ATTRA-CTION)、联系(LINK)、中心-边缘(CENTER-PERIPHERY)等6,“中心-边缘”是这几对基本概念中的一个,笔者认为其是空间结构与自我意识相配合产生的结构。这一基本的认知结构随着环境与社会历史的发展,不断变换着自己的形式,其中包括:认识论层面的人类与自然、个人层面的自我与他者、世界体系中的宗主国与殖民地、权力层面的掌权者与无权者,以及具体国家层面的中央与地方等等。7由于中国是一个维持了较长时间大一统格局的国家,这种独特的权力模式使在中国从事社会文化研究时“中心-边缘”结构很难被置空出来。这种认知结构上的中心与边缘较好的体现在中国的民间信仰之中。王斯福、武雅士对此的研究就具有这方面的特点。武雅士(Arthur Wolf)将民间信仰看成是官僚体系的翻版,民众信仰的神被看成是世俗中的官员,祖先是宗族中的长者,而鬼看成是危险的陌生人8;王斯福(Stephan Feuchtwang)认为中国民间信仰虽不会完全复制中国的官僚模式,但其仍旧是与其类似的隐喻式转述体系。9两者观点虽有差异,但实际上都认为中国人将中心与边缘、国家与地方的权力关系运用到了他们的宗教信仰之中。

除了宗教信仰,人们日常生活同样具有中心与边缘这一基本的认知结构,魏乐博在这方面作了卓有成效的研究。魏乐博认为,中国人餐桌上的主食-配菜、城市中的山水园林、城市人去边缘地带旅游等都体现出了一种中心与边缘结构。不仅如此,魏乐博的最大贡献是发现了中心与边缘的可穿越性,中心地区有边缘的想象,边缘地区也有中心的想象,两者并不是完全对立。比如,在权力的中心地区的村镇寺庙常常有与其对应的神圣高山,人们经常会去山中朝圣,这实际上就是对边缘的一种追寻。10实际上,人们日常生活中处处都在进行着这种中心与边缘的边界穿越,他认为正是这种中心与边缘的边界模糊性(boundary ambiguity)才产生了中国社会的文化多元形态。11

上述平面化的描述序列或也可以进行纵向维度解释,其大致可以勾画出“中心-边缘”产生的历史过程。市场层面的中心与边缘是最为基础性的以物的流动聚集起来的中心,这种市场中心会不断的将社会与文化各种因素内卷到其中来,而国家的权力中心也随着物的大面积调配而产生出来,这种权力也进一步造成了“中央-地方”式的中心与边缘模式。正是由于这种权力中心的产生使地理上的边缘地区与中央地区形成了一种辩证性关系。长期权力的“中心-边缘”也进一步调整着人们的日常生活,从而进入宗教与日常生活各方面形成了一种认知结构的“中心与边缘”。同时,上述理论叙述中还有另一条线索需要我们注意,那就是“中心-边缘”模式的理论的现当代阐释已经从其二分对立模式发展成两者的可转换性与边界模糊性。

沿着上述“中心-边缘”思路,本文将从两个层面使用“中心-边缘”结构,一个层面是将中心与边缘看成是一种认知体系,另一个层面是注重中心与边缘的可穿越性,这两个层面将结合南岭民族走廊地区的度戒仪式实践,探讨作为认知结构的“中心-边缘”如何在南岭走廊社会中得以展开,其又能为我们理解中华民族乃至共同体意识有何种启发。

二、作为“授权”仪式的瑶族度戒

本文的研究地域属于费孝通先生提及的南岭走廊地区,本研究所讨论的度戒仪式的田野地点位于广西贺州市西北部林区的大平瑶族乡威竹村,从民族性角度而言,这一地带基本上属于山地瑶族,而从民族史角度而言,该区域基本上属于未被中央王朝招抚的“生瑶”。

“度戒”一直是瑶族宗教中被学术界广泛关注的仪式,瑶语将其称为“奏铛”,在现有的学术研究文献中,大多数将度戒看成是瑶族的一种成年礼。12但是经过参与到威竹村的度戒仪式中来,笔者并不将其看成是一种成年礼仪,而是一种虚拟权力的“授权”仪式。13度戒的仪式过程大体上包括以下内容:师父进门;下禁;定师傅;挂神像画;请师开坛;挂灯、传法;上刀山下火海;度水漕;抛印;送师父等程序。由于已经有专门的研究对度戒的仪式过程进行了较为细致的描述,本文将不在此作详细说明。

在瑶族人看来,每个瑶族男子生来就带有“阴兵”,只是没有经过度戒的男子,阴兵的数量很少,且并没有统领阴兵的能力。而度戒仪式在最本质的意义上来说,就是使瑶族男子具有了一种统领阴兵的能力。笔者于2016年12月28日至2017年1月1日于威竹村参加4天3夜的度戒仪式,就本次威竹村田野调查而言,瑶族的度戒一般分为3个等级。区分度戒等级的明显标志是度戒仪式中的“挂灯”数量。所挂灯的数量的不同,表明度戒的等级不同。最初等级只挂三台灯,第二等级要挂七星灯,第三等级挂大罗灯。作为最低等级,三台灯是参加度戒的师男(参加度戒仪式的学徒)都要挂的灯,这里的灯是用竹子作的类似于蜡盏的形状,并在上面放上油灯。三盏灯分别具有名字:李(黎)十六14、李十一、李十二。第二等级要挂七星灯,其是在3盏灯的基础上再点起4盏新灯,所点起的这7盏灯也有特定的名称,分别为:贪狼灯、巨门灯、文曲灯、禄存灯、廉贞灯、武曲灯、破军灯,每一盏灯的名字都配上天上的一个星宿的名字,这被瑶族师公形象的称为“七星灯”。而第三等级的大罗灯则是在七星灯的基础上,在一个大筛子上放上5盏灯,由度戒师在手持七星灯的师男头顶绕过。

挂灯仪式是瑶族度戒仪式中的一个重要性环节,挂完灯的师男被认为已经具有了统领阴兵的能力。而上述度戒的级别则表示统领阴兵能力的大小,据笔者了解,参加一度的师男具有统领36个阴兵的能力,参加二度的师男领兵72个,三度师男领兵120个。这里值得注意的是,对于某一个师男所要参加度戒的级别的确定并不是根据年龄的大小,而是根据家族情况。比如,某师男的祖先如果曾经参加过第二等级仪式,其在本次度戒仪式中也相应的应该参加第二等级仪式,而不能参加高一等级的仪式,因为按照瑶族的观念,原则上,瑶族男性后辈一般不会参加比自己祖先级别高的度戒等级。据笔者调查,瑶族师男之所以参加度戒仪式的一个重要原因是其想继续继承祖宗已经具有的统领阴兵的权力。所以,从这种角度来说,参加度戒仪式的人的年龄基本上没有限制,就本次威竹村的度戒仪式而言,参加度戒的师男一共有30几人,其中最小年龄者只有7岁,而最大年龄者则有60几岁。当然,这种家族性的度戒等级也不是绝对的,如果某师男想在本辈中增加度戒的级别,就要请师公举行加职仪式。

大体来说,笔者认为挂灯仪式可以看成是整个度戒仪式的分界点,挂灯之前的仪式过程应该被看成是一种权力的获得过程,而挂灯之后的仪式则可以被认为是这种“得权”之后的能力展演,尤其是上刀山、下火海以及度水漕仪式具有典型的能力展示功能。从下述师公仪式中的唱词,能够看到度戒仪式的“授权”特征,新晋师男挂灯后成为了隶属闾山教的法师,并且得到了神兵的护体。现将这些挂灯唱词抄录如下:挂三台灯的师公唱词:“第一盏明灯李十六灯,李十六明灯成念过,将来定挂师男头,师男授得李十六盏明灯了,强如明月出山头;第二盏明灯李十二灯,李十二盏明灯成念真,将来定挂师男身,师男授得李十二盏明灯了,师男寿命得延长;第三盏明灯李十一灯,将来定挂师男胫,师男授得李十一盏明灯了,师男肚内自聪明。”

大罗灯的唱词:“一盏明灯照堂堂,闾山顶上放豪光,坐主前师为第一,第一星光属贪狼;二盏明灯巨门星,照破身中邪鬼精,师男亲受闾山教,需添吾体得安宁;三盏明灯禄存星,便教三清兵马神,若是将身来学法,三台华盖上童身;四盏明灯文曲星,便来三清兵马神,师男将身来学法,师男叫取法缘恩;五盏明灯廉贞星,照破五刑六害神,承接闾山亲教典,化身行法救良民;六盏明灯武曲星,照破身田百鬼精,师男将身来学法,救济凡民个个兴;七盏明灯破军星,上元二圣在坛前,持奉三清玉帝阙,老君度法法为先;八盏明灯左辅星,左边照耀右边光,六害三刑都回避,梅山案上有郎名;九盏明灯右星弼,六院千兵护郎身,海幡赵后坛前立,庙主现朝来押兵;十盏明灯都照尽,一身四体得安宁,三朝施主上门请,救得凡人个个兴。十一盏明灯都圆满,四府群仙作证盟,千兵万马都来护,十方施主便来迎;若有师男加职会,再添一盏照师男,金阙案前来作证,金牌升职挂郎身。”15

三、权力想象:山地瑶族边缘向中心的仪式性跨越

正如上文对瑶族度戒仪式的描述那样,山地瑶族的“中心与边缘”结构更多地体现了一种边缘对中心的想象,这种想象实际上涉及到一种假想的权力获得。对于瑶族社会中的权力,罗宗志做了全面细致的研究16,其研究中的权力是一种相对实在性、直接体现于日常生活中的权力,其较为全面的分析了巫师这一群体所获得的权力在整个瑶族社会中的运作逻辑。本文中的权力则相对间接性,其是一种认知结构中的“权力想象”,如魏乐博所言,作为中央权力很难上山的边缘山地,“这些区域除了存在暴力的威胁,更提供了一种权力的想象”17。这种权力的想象仅仅是作为一种调节手段,而“倒并不涉及在中央控制很弱的地区发生暴力的可能性”17,实际上正是这种可跨越的边界性才有利于中华民族共同体意识的形成与维持。

(一)权力的民间叙事:权力“得-失”的模糊性

与上述度戒仪式场所同属一个地区的广西富川一带,瑶族的民间传说中反应了一种中心与边缘的辩证关系。这一地区存在着男神与女神相对峙的传说,这里的男神指仁王云溪,而女神则指刘仙娘。两位神灵为了争夺一间庙宇,进行了一场激烈的“巫术”竞争。当地有名的河流、山川、景观都被认为与这两位神灵的对峙有关,淮南河(当地的一条河流)被认为是两神争夺水源时,刘仙娘拖麻成河引过来的;当地有名的红岩山和白岩山被认为是刘仙娘识破仁王挑两座大山堵塞淮南河河口诡计后掉下来的那两座山;而当地岩石规律性的向南倾斜的地质特征则被看成是仁王“赶石羊塞峡口”这另一个诡计被识破的铁证。男神与女神对峙的故事中,获胜的一方永远是女性,这其实也隐藏着一种性别上的“中心-边缘结构”,对此笔者将不作详细分析。这里值得注意的是,虽然两个神灵存在着竞争,但是其有一个共同点是他们在帮助了中央王朝君主巩固统治以后,都谢绝了权力中心的任职,而选择回到故乡,从而成为地方神灵。刘仙娘由于帮助君主打败了北方游牧民族的入侵,皇帝准备册封她为“广西刘大娘”,但是她并没有接受皇帝的加封,而是选择回到自己的家乡,成为保佑一方的神灵。与刘仙娘相对的男神仁王,在人们的叙述故事中,同样谢绝了皇帝的任职,回到家乡。从“中心—边缘”的角度来看,这些助国英雄其实是主动选择一种边缘策略,这种主动选择本身显示了一种中心与边缘的辩证关系,边缘也能够成为一种对比中心的优越性。

这种中心与边缘的辩证关系反映在山地瑶族的民间叙事中。比如当地属于山地瑶族大围村阿公讲的故事,边缘地带的某户人家由于风水良好,本来有做皇帝的可能,但最终由于某些错误而并没有做成,这其中的辩证性表现在边缘反抗变成中心的努力以及边缘对中心的认同:

玉龙山石龙江的龙居地,附近有一老人去世,葬到了生龙口,也就是现在磨石庙的所在地。葬完老人,家里人去地理先生处问事,地理先生叫其七七四十九天之后才能去扫墓,而传统的扫墓时间则是三七二十一天,说这家族里会出大人物。但后人并没有在意地理先生的说法,第三个星期就去扫墓了。这被地理先生认为是时机不成熟。扫墓完毕,后人烧香祭祖。之后,在烧香的地方长出了三棵异常的茅草,这些茅草像箭一样。一天这三棵茅草突然趁着风势飞走了。这三棵茅草最后飞往了京城,在皇帝洗脸的时候偏偏落到了他的脸盆里。皇帝看到茅草后,惊出一身冷汗,预料某地一定是出现了流寇。皇帝于是派兵巡查,巡查兵找到了这三棵茅草的出处,只不过现在又长出了比茅草还要坚硬的竹子。官兵头领下令立刻将竹子砍断,可是奇怪的是竹子砍了又长,官兵们长了又砍,可砍了又长,永远也砍不完。头领将此事禀告给皇帝,皇帝下令将竹子连根挖走。遵循命令,官兵将竹子挖走,剩下一个大坑,可这个大坑第二天的早晨又莫名的被填平并且又长出了新的竹笋,如此依旧是挖了平,平了挖,之后又平,如此反复,皇帝也没了办法。一天晚上,皇帝梦见自称山神土地的神灵们,说这三棵竹子不怕挖,挖一尺长三寸,就怕女人家生完小孩洗完小孩的味水。皇帝将此方法告诉官兵,命令其按此行事。果然,当味水泼下去之后,龙将味水吐出来,连同也将下葬的棺材吐了出来。棺材被冲出了好远,落到了一个小山坡上,这个小山坡被人们称为棺材坝,山上有一块大石头,远看就是棺材的模样,当地人称为棺材石。18

由茅草变成的三支利箭从遥远的边缘地带直接射向中心,体现了一种边缘对中心的反作用力,但是这却恰恰使其变成中心的希望破灭,正是由于这三支箭引起了中心皇帝的注意,从而使中心采取及时措施,巩固了中心的地位。边缘想成为中心却不可避免的被中心所灭,这种民间故事中所反映的矛盾心理实际上也是民族杂居区族群性的体现。心性上的中心与边缘的可跨跃性实际上是民族边界可跨跃性的深层结构,类似的民间叙事普遍存在于中国南方少数民族的文化之中,劳格文(John Lagerwey)和科大卫(David Faure)对流传于中越边境地区黎王故事的考察就体现了相似的故事情节:黎王差点做了中国皇帝,只是其头颅不幸被师母砍断,从而保证了中央皇位的稳定,并考察出类似故事普遍存在于四川巩县、香港新界、海南黎族以及广西京族等地区。19除了民间叙事之外,山地瑶族的权力想象还需要一种浓缩的时空体系来保证想象的即时性,这就是仪式空间。

(二)度戒仪式与权力想象:鬼、阴兵与度戒

瑶族人的日常生活中到处充满鬼,在根据瑶族师公经书整理编纂的《百怪聚集》20中,大体记录了瑶族人日常生活中鬼的类型,这些鬼大致分为以下几类。自然类,包括:五道伤神、土地鬼、河伯水司七娘、山林三圣、山魈七娘。病噩类,包括:难产鬼、血光鬼、关煞鬼。意外伤亡类,包括:落水伤神、杀贼无头鬼、断头无身鬼、伏尸鬼。作为神的鬼,包括:家先鬼、灶王鬼、刀兵神、行车太岁。其他类:游野七娘、朦胧仙姑、射穹十神。这些鬼怪根据其出现的年、月、日、时会引起人们身体相应部位的不适,同时也会给人们的日常生活带来不便。上述几种鬼怪的类别中,作为神的鬼是比较独特的,这实际上也反映了瑶族宗教分类中,鬼与神的区别并不明显,当然道教高阶神灵是不会被看成鬼的,但是这些道教神灵是后来引入瑶族传统宗教中来的,并且这些道教神灵的主要功能也被想象成与“鬼”相关,这主要表现在瑶族强调道教神灵的“驱邪”功能。这些道教神灵实际上有的已经经过了瑶族的改造,成了具有瑶族特色的神。比如,在度戒仪式中,道教的三清形象被改造成了统管阴兵的神灵,并将老君看成是盘古的儿子,在度戒仪式中,师公宣读的经文有这样的叙述“盘古原是老君父,大婆原来老君娘,老君家管百五十,五仙得胜管阴兵,阿修罗王为第一,叶静仙人第二名,原始天尊第三教,北极世尊第四身,灵宝天尊第五子。”21

上述瑶族的宗教度戒仪式中,也可以体现瑶族对道教的改造,也许正因为如此,梁钊韬先生并不认为瑶族宗教的道教界定22。在度戒仪式中,笔者认为真正起到仪式作用的并不是道教正统神灵,虽然他在师公们的神灵体系中具有至高无上的地位,如果你问师公神灵阶品的高低,他们都会同意三清的至高地位,但是在仪式的操作实践中,起着关键作用的神灵却是具有瑶族特征的神灵。在度戒仪式中,几位具有瑶族本土特色的神灵却是仪式中的关键神灵,比如,李十六、李十二和李十一这3位神灵。根据经书中对神灵的描写,这3位神仙基本上就是瑶族社会中的大师公,如在威竹村师公用书《师歌书》23中,详细记载了李十二的师公特征,“得我南朝李十六,住在本州平乐乡;少年胆大学无良,老来修道受烧香。每日差兵把坛界,邪魔不敢入坛场”,修道、把坛等行为是师公的重要特征;而《师歌书》记载了李十二的生平,在其去世入土之后24,人们“日夜常闻鸣角声”,而鸣角号是师公必用的一个法器,同时还明确记载“人家葬祖出官职,我家葬祖出师公”的唱辞,并且,李十二经常参加各处仪式,影响很大,“广东设醮未曾了,广西使者又来寻”。度戒仪式中的挂灯,三盏关键的明灯的名字就是以他们的名字命名的。既然挂灯是整个仪式的亮点,神灵的重要性可见一般。并且在仪式的其它重要程序,这3位神灵的作用也是最为直接最为关键的。比如度水漕、上刀梯、下火海。三位神灵被认为是下坛兵,其有专门的官职名称,分别为:太尉李十六、部兵李十二、通天李十一。之所以详细说明度戒仪式中的神灵体系,这里要表明的是,在神灵体系中已经包含着一种“中心-边缘”结构,而这一结构具有两个方向,一个方向是中心对边缘的,表现为道教神灵在神灵解释体系中的中心地位,3位李姓神灵被看成是下坛兵,在其之上则是被称为上坛兵的庞杂众多的道教正统神灵。另一个则是边缘对中心的作用力,表现为瑶族地方神灵在仪式操作实践层面的中心地位。

除在神灵体系中的这种“中心-边缘”结构,整个度戒仪式过程中也要时时注意邪鬼的干扰。祈请神灵的主要作用是为了斩除鬼邪,无论是三清还是其他神灵,其都可以祈请到自己身中,从而帮助自己除鬼,这仍可以从师公经书的唱词中体现出来。师公变身用唱词如此记述:

谨请三元变吾身,万鬼除邪变吾身,吾师藏隐无踪迹,铁城里内好藏身,谨请三清变吾身,万鬼除邪不可闻,现出豪光无万丈,金楼宝盖好藏身,速变速化准吾奉太上老君急急如令敕。谨请天师变吾身,行罡作法转天心,身变毫光无万丈,脚踏红袍紫色云,金厘飞衣发火焰,铁城里内好藏身,现出豪光无万丈,万鬼除邪不可闻。请出三元变吾身,飞衣金厘镇乾坤,现出毫光无万丈,万鬼除邪不可闻。吾师藏稳无踪迹,罗城里内好藏身。谨请三尊变吾身,万鬼除邪不可闻,九帝高真同变化,铁城里内好藏身,青莲宝盖好藏过,万鬼除邪不可闻,紫薇通天无万丈,金楼宝盖好藏身,又立青云头上过,又立紫薇脚下安,头上五雷来结殿,脚下五雷来水安,东边立起龙缠过,两边又立虎来装,橙头立起杀鬼剑,橙尾立条杀鬼枪,麒麟狮子两边立,华盖层层盖吾身。谨请祖师立华盖,本师立华盖,师男重在金尊内,后来师男传卦来,太上老君李传言,身骑白马入青云,龙虎山头好修道,几多修道得成人。15

通过仪式性的唱词,瑶族师公身份与三清、三元等道教神灵实现了一种边界跨越,这同时也是“中心”的道教正统神灵与“边缘”瑶族师公的一种“中心-边缘”互渗。

除了上述神灵的“除邪”功能,在仪式进行过程中师公还要不断的“下禁”以排除恶鬼和邪师的干扰。“下禁”基本上可以分为几个从大到小的部分,首先下禁井的是一种较大范围的想象世界,这一想象世界的范围标志是中国的五大山脉,实际上这五大山脉在传统意义上标示了一种“中国”的范围,在五座主要山峰中“开井”、“开河“,并引龙进入,构筑起一条防范邪鬼的保护带。对此,仪式用经书《传度大筵三界大法书》15中这样描述师公下禁的唱词:“东岭山头开一井,南岳山头开一河;西岳山头开一井,北岳山头开一河。西井有泉北井去,北井有泉中井行。开得龙龙得相见,开得鬼鬼不相逢;开得黄龙不绞水,开得水水得绞龙。吾师塞断小鬼路,莫把小鬼乱蛟龙。”第二个要“下禁”的是主祭祖师家族的禁井,“谨请祖师开禁井,门外开火坑,邪鬼灭谨请护禁,先师谨谨把断上下,四方不灵动作准,吾奉太上老君急急令敕。”第三个层次的下禁是坛前禁井,也就是对度戒仪式现场进行排除污秽的活动,对此,下禁过程在经书中这样描述,“人过人生,酒井,留人门穿鬼心,正下祖师禁井(手画符)。本师开光坑,鬼过灭亡,茶井,塞鬼路破鬼肚,坛外立火坑(手画火坑符),行罡敕。此井收押强心恶毒押,斗师斗法押,贪花狼藉押,贪财盗物押,邪法邪鬼押”。

所有这三个层次所要排除的妖邪都象征性的用一个瓷碗扣上一块石头进行仪式性的巫术操作,而为了保证这些日常生活物品具有仪式的神圣性,法师都要对物品进行“敕变”。

另一种排除鬼的策略就是烧香供奉并进行“愉鬼”活动。在度戒仪式中,要制造两个坛场,一个为供奉众神灵和祖先的众宗宫,一个为供奉孤魂野鬼的孤魂殿。供奉孤魂殿的主要目的是避免来自边缘野鬼的干扰,实际上这是在仪式现场制造一种“中心-边缘”的象征,这种制造中心的象征也体现在仪式过程中虚拟权力的获得。对于孤魂野鬼的供奉一直持续在整个仪式的过程中,并且有专门的师公念诵经文并供奉“全鸡”进行祭拜。不仅如此,在整个度戒仪式中,还要进行一场滑稽的“愉鬼”表演。师公要用稻草制作代表孤魂野鬼的人偶,并特别的要将一根粗木棍削成男性生殖器的模样,在“愉鬼”表演中,师公拿着代表鬼的人偶在人群中不断的将生殖器指向在场的女性,整个场景是在十分欢乐的气氛下进行的,每个被“鬼”冒犯的女性并不会生气,反而表现出一种愉悦的害羞。

“鬼”对于度戒仪式的主场来说是一种边缘的位置,供奉孤魂野鬼的“野鬼殿”从仪式场景的空间布局而言,处于边缘地带,就威竹村本次的度戒仪式来说,其位于仪式场所外围的溪流旁边。野鬼殿在度戒仪式中所处的边缘地位,使处于深山中的瑶族的度戒场域相对产生了一种仪式性中心,这就使得原本处于边缘地带的瑶族居住场域在仪式上摆脱了边缘性。

可以如此认为,瑶族度戒仪式场景构造了深山中瑶族所具有的中心权力,当然这种权力不是真实的实权,而是一种对权力的想象,其实度戒本质上要说明的是瑶族人的一种虚拟化权力的获得。这种虚拟权力的获得主要是通过任命师男在天上的虚拟官位而实现的,度戒完成的瑶族男子具有管理天下的权力。这些官职的授予基本上根据每个人的生辰八字推算出自己五行的属性,并将五行与五方相对应,并去相应方位的州担任官职。也就是说,度戒者所封的职位并不仅仅局限于周边地区,而是着眼于整个天下。以下是威竹村度戒仪式中的两位师男通过度戒取得的职位描述:“太上奉行北极驱邪院串通闾梅二教三戒弟子李□□职位升在浙江道杭州府座任之府驻管天下鬼神玉帝降魔公字为号”;第二位师男职位为:“太上老君奉行加职弟子李□□职位升在昊天金阙玉皇大帝九龙门下僧修京禄左品大罗元始天官之府驻管天下鬼神玉帝敕封君子为号。”

这种虚拟权力同时也隐藏着一种民族性的追寻,度戒后的瑶族人是一种特殊的群体,这不仅仅体现在显在的民族特性之中,更多的则显示在一个虚拟的世界之中,根据经文的记载,受过度戒的弟子,百年香尽之后,不行地府,不入幽途,不予阎罗所管。这种隐含的虚拟独特性又在具体的仪式活动中显示出来,度水漕中的昏厥表示其已经经过了阴间地府而并没有死亡,从而通过度戒仪式而具有了天上的神仙资格。

四、结论:跨地域想象与共同体意识

本文通过对瑶族的研究,说明了一种作为认知结构的中心与边缘如何在一个地方社会得以展开。山地瑶族的度戒仪式实践说明的是作为深山之中的某一边缘地点,如何实现了对中心权力的想象。并在自己的仪式实践中不断的制造新的中心与边缘结构。度戒仪式中的这种不断转换的中心与边缘构成了一种连接中央与地方的纽带,而这也恰恰是科大卫等人所提出的“跨地域想象”概念。这种认知结构上的“中心与边缘”可以作为一种跨地域想象(translocal imagination)的类型。

跨地域想象概念是科大卫和萧凤霞在研究中国乡村发展历史时而提出的概念。简单来说,跨地域想象指的是,事实上的乡土社会(earth-bound community)并不一定会在想象层面认为自己是与外界割裂开来的25,中国传统乡村具有一种跨地域的想象,这种跨地域的类型主要通过两种方式,一为科举制度,一为宗族(linage),这两种制度使传统乡村具有一种想象的核心性,这种核心性也使一个地域具有了开放性。上述瑶族社会文化中的中心与边缘结构实际上也是一种类似的跨地域想象,这种跨地域想象的存在,使某个民族与一种想象的中心相联系,并且这种中心与边缘又可以通过仪式性的想象互换位置,正如瑶族度戒仪式中通过虚拟职位的任命从而具有掌管天下的权力想象那样。这种跨地域想象中的辩证实际上也就是多元与一体的辩证关系,这从而能够成为一种解释中华民族共同体意识的视角。

注释

1 葛兆光:《对“天下”的想象:一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》,《思想》第29期,第3页。

2 [美]施坚雅著、史建云等译:《中国农村的市场和社会结构》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第40页。

3 华南学派的代表人物主要包括:科大卫、萧凤霞、刘志伟、陈纯生、郑振满等。地域社会的“结构化”过程,强调地方社会如何能动的吸收国家权力的影响。

4 James C.Scott,The Art of Not Being Governed:An Anarchist History of Upland Southeast Asia,New Haven London:Yale University Press,2009.

5 [美]拉铁摩尔著,唐晓峰译:《中国的亚洲内陆边疆》,南京:江苏人民出版社,2005年。

6 George Lakoff & Mark Johnson,Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought,New York:Basic Books,1999,p.35.

7 梁中贤:《边缘与中心之间:伊丽莎白·乔利作品的符号意义》,上海:上海外语教育出版社,2009年。

8 [美]武雅士著,张珣译:《神·鬼和祖先》,《思与言》1997年第35卷第3期。

9 [英]王斯福著,赵旭东译:《帝国的隐喻:中国民间宗教》,南京:江苏人民出版社,2008年。

10 [美]魏乐博:《中国的多重全球化与自然概念的多样性》,载于苏发祥、[美]郁丹编:《中国宗教多元与生态可续性发展研究》,北京:学苑出版社,2013年。

11 Adam B.Seligman & Robert P.Weller,Rethinking pluralism:Ritual,Experience,and Ambiguity.New York:Oxford University Press,2012.

12 持该观点的主要著作可参考,张有隽:《十万大山瑶族道教信仰浅释》,载于乔健等主编:《瑶族研究论文集》,北京:民族出版社,1998年,第83页。叶大兵、乌丙安主编:《中国风俗词典》,上海:上海辞书出版社,1990年,第312页。徐万邦:《中国少数民族文化通论》,北京:中央民族大学出版社,2006年,第162页。邓启耀:《民族服饰,一种文化符号:中国西南少数民族服饰文化研究》,昆明:云南人民出版社,2011年,第219页。徐祖祥:《瑶族文化史》,昆明:云南民族出版社,2014年,第161页。

13 张泽洪也认为,瑶族的度戒仪式并非是一种成年礼,其将度戒看成是传授道法的传度仪式。参见张泽洪:《瑶族度戒仪式新探:广西贺州威竹村个案研究》,《民族研究》2019年第5期。

14 在各版本的经书中,三盏灯的名字中的“李”和“黎”常常混用,这应该是两字发音相近,经书在誊抄过程中造成的。如在威竹村度戒所用的《传度大筵三界大法书》中,记载“第一盏明灯李十六”,而在李祥红等主编的《湖南瑶族抖筛田野调查》中则记载“第一盏明灯黎十六”。为了避免歧义,本文下文将全用“李”字。

15(26)(27) 引自笔者于2016年12月28日至2017年1月1日在贺州威竹村所参加的度戒仪式的师公用书《传度大筵三界大法书》,该书由邓元新誊抄整理而成,原始版本信息并未注明。

16 罗宗志著:《信仰之手:广西盘瑶巫师群体权力研究》,北京:中国社会科学出版社,2019年。

17(18) 同注,第6、6页。

18(19) 笔者根据广西富川瑶族自治县大围村阿公所讲故事整理而成,采访时间为2016年9月。

19(20) 劳格文、科大卫著:《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》,北京:社会科学文献出版社,2014年,第19-20页。

20(21) 《百怪聚集》是大平乡瑶族人邓元东于2016年根据广西、湖南交界地带瑶族师公的众多经书,整理汇总出来的有关鬼怪与病症方面论述的汇编,其未标明原始文献的信息。邓元东,瑶族,贺县民族事务委员会主任,其长期从事瑶族师公仪式文书的整理编纂工作,其整理的书常被师公在相关仪式中使用。

21(22) 李祥红、郑艳琼主编:《湖南瑶族抖筛田野调查》,长沙:岳麓书社,2014年,第218页。

22(23) 梁钊韬:《粤北乳源瑶民的宗教信仰》,《民俗》1943年第2卷第1-2期。

23(24) 此《师歌书》用于威竹村的度戒仪式中,其由赵福清于2011年誊抄,原始版本信息并未注明。

24(25) 这里在李十二死后,能够听到坟墓里的法号声,以及其能够自由游走于广西、广东的醮坛,说明这是一种死后成仙的体现。参见[美]康儒博著:《修仙:古代中国的修行于社会记忆》,南京:江苏人民出版社,2019年,第61页。

25(28) David Faure & Helen Siu,The Original Translocal Society and Its Modern Fate:Historical and Post-Reform South China,Provincial China,Vol.8,No.1,April 2003,pp.40-59.

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