时间之美:以道教文本中的植物意象为中心

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摘要:汉末道教产生以后,在古代植物传统的基础上,结合自身长生成仙的追求,形成了大量具有突出道教意味、反映道教永生梦想的植物意象。随后产生的植物服食技术,通过“使其特殊”的美学原则,在对自然时机的选择、对自然规律的精准把握、对植物食用禁忌的遵守中,打断了时间的线性演进,否定了时间的不可逆转性,体现了伟大的超越精神。植物意象中体现的时间之美,是自然之美,也是人与环境的和谐之美。
作者单位:四川大学道教与宗教文化研究所

基金:2014年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“道教环境美学思想史研究”(14JJD730004)阶段性成果;四川大学中央高校基本科研业务费研究专项(哲学社会科学)项目——杰出青年基金项目(SKJC201003)资助;

The Beauty of Time: Focusing on the Plant Image in Daoist Texts

Li Pei

中国古代对于植物很早就有了系统认知。现存文献中最早可见的植物分类说明见于《周礼·地官司徒第二·大司徒》,按照不同特征将植物分为早物、膏物、核物、荚物、丛物五类。1关于植物的记载、吟咏也多见于古代地理志、文学经典和本草类作品之中。汉末道教产生以后,结合自身长生成仙的追求,进一步认识和利用植物,形成了大量反映道教永生梦想、具有突出道教意味的植物意象。随后产生的一整套服食技术,通过“使其特殊”的美学原则,体现了道教对自然时机的选择、对自然规律的把握。包括辟谷术在内的植物食用禁忌,既是原始思维中对顺势巫术的逆用,同时更打断了时间的线性演进,否定了时间的不可逆转性,体现了“我命在我不在天”2的勇敢及对死亡的超越精神。植物意象中体现的时间之美,是自然之美,也是人与环境的和谐之美。

时间之美:以道教文本中的植物意象为中心
网络配图

一、时间的永恒之美

距今25亿年前,地球上便已出现了最早的植物种类。作为广袤时间里永恒生命的象征,植物远比人类有着更长的产生与进化历史,也往往更容易令人联想到神圣与永生。正如《金枝》所说,寒冬中死去的树,意味着期待新生,代表着复活的希望。“它构成了一座奇妙的宇宙钟。它体现了时间的周期运动,同时,也象征着时间的周期运动。它也是日历,宣告着永恒的季节轮回,后者为不可逆转的人类线性时间所不熟悉。”3植物中含藏着长生的秘密。

在中国古代神话及地理志的系统中,有着大量不死树、不死药的意象。“甘木,即不死树,食之不老。”4“有员丘山,上有不死树,食之乃寿。”4“开明北有视肉珠树、文玉树、玗琪树、不死树。……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。”4汉代《淮南子》与《汉武帝内传》亦分别记述后羿请不死之药于西王母及汉武帝得西王母赐仙桃故事。

东汉产生的道教,以长生久视为目标,自然地延续了食用不死之药以祛病延年,甚至长生不死的传统。从万物有灵的思想出发,“整个世界都是有生命的,花草树木也不例外”5,从模拟巫术的角度讲,服食草木之精华,就等于获得并延续了植物的生命能量。因此,服食植物药成为道教自战国时期方士承袭而来并不断总结、发展的重要的养生、修炼方法。

魏晋南北朝时期,神仙家葛洪的《抱朴子内篇》中既有《金丹》篇,也有《仙药》篇,后者多载草木药服食方。葛洪推崇金丹,认为“草木延年而已,非长生之药可知也”,只将其当成“未得作丹”时的替代品。2但即使这样,他对松柏脂、茯苓、地黄、麦门冬、木巨胜、重楼、黄连、石韦、楮实、象柴等草木药仍如数家珍,尤其对天门冬、黄精、以及石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝等五芝十分推崇,对其生长地点、颜色、性状、采摘方法、功效等详加解说。陶弘景在《真诰》中也历数服食草木药的功效,称“术根黄精,南烛阳草,东石空青,松柏脂实,巨胜茯苓,并养生之具,将可以长年矣”6。《太玄宝典》甚至直接将“三黄”定义为不死药,称“欲不死药,服三黄,地黄、黄精、甘菊是也”。7可见,至魏晋六朝时,道教服食草木药以求长生的行为已十分普遍。《西王母传》借西王母之口说:“草类繁多,名数有千,子得服之,可以延年。虽不能长享无期,上升青天,亦可以身生光泽,返老童颜,役使群鬼,得为地仙。”8

历代道教文本所载服食方甚多,诸如:

巨胜,一名胡麻,饵服之不老,耐风湿,补衰老也。2

桃胶以桑灰汁渍,服之百病愈,久服之身轻有光明,在晦夜之地如月出也,多服之则可以断谷。2

槐木者,虛星之精,长服之年老更壮,脑不损耗,好颜色。9

(槐子)主补脑,久服之,令人发不白而长生。2

松生千岁,脂凝通神,下入于地,藏姓易名,弃本即大,因根成形,名曰威僖,一字茯苓。辟兵陆沉,出窈入冥,不饥不渴,日月合并,子能服之,即得长生。9

柠木实之赤者,饵之一年,老者还少,令人彻视见鬼。2

姜椒益气,菖蒲益聪,巨胜延年,威僖辟兵。9

唐代道士孙思邈所著《千金要方》《千金翼方》均收草木服食方,如“服松脂方”“饮松子方”等。《道藏》中亦收有《神仙服槐子延年不老方》《神仙服食灵草菖蒲丸方》《种芝草法》等。据《抱朴子内篇》载:“玄中蔓方、楚飞廉、泽泻、地黄、黄连之属,凡三百余种,皆能延年,可单服也。”2有学者从医学角度对历代道教服食方著录书目进行了总结10,其中草木服食方占有相当的比例。当长生不死的梦想以槐子、松脂、巨胜、菖蒲等意象表达出来的时候,无疑就有了丰富的审美意义。惜生畏死,是人类最原始、最本能的反应。从对死亡的恐惧中见出美感,“意味着对生命的珍惜,而生命原是人类一切审美活动的尺度所在”11

当然,万物有生有灭,草木自身的生长规律决定了其不像金石药一样不易朽坏。草木凋零有时,留存在艺术中的植物意象却会得到永生。大量表现服药成仙的仙话故事,如“商丘子服菖蒲而不老”12“商丘公服桃胶,青鸟公服九精散,成仙”13“离娄公服竹汁,白兔公服黄菁,而俱得道”13等,均在药方、传说基础上踵事增华,使艺术形象更加生动、立体、饱满而具有感染力,但更重要的意义在于:“自然的美生生死死必有凋零之日,然艺术的美永远留存。”11换言之,人在艺术中能够得到永生。

编撰于唐代的《仙苑编珠》载乐子长服草木药成仙故事:

乐子长者,齐人也,通霍林仙人授巨胜赤松散方,曰蛇服成龙,人服成童子。长服之,年百八十岁,色如少女。妻子九人皆服之,老者少壮,少者不老。登劳盛山仙去。14

主人公服药后,年180岁,仍色如少女,妻子儿子9人服此药,也在劳盛山升仙而去。老、病、死亡,是不可抗拒的自然规律。惜生畏死是普遍的社会的、个体的心理状态,是建立在人的社会经验、审美价值基础上的内心情感,也是道教建立自身宗教理论的社会和思想基础。“移门子服五味子十六年,色如玉女,……任子季服茯苓十八年,……炙瘢皆灭,面体玉光。”2丰满的肌体、光洁的皮肤、优美的曲线、洋溢着活泼泼的生命的神彩。人体美是自然美的最高形态,这是中西美学史的共识。而以灵动的生命来强化成仙理想,既反映了道教的人格美学理想,也符合普通人对于美而寿的心理需求。

在这个意义上,巨胜(胡麻)、桃胶、菖蒲、槐子、松柏脂、五味子、茯苓、人参等植物药,凝结了长寿、健康、青春等意涵,成为了道教独有的植物意象,植物与人之美都在这些仙话故事中得以永生。以仙话形式留存下来的服食长生故事,正是道教以艺术之美超越死亡的重要方式。

二、时间的节律之美

《诗经·七月》:“六月食郁及薁,七月烹葵及菽,八月剥枣,十月获稻。”15古代中国人的生产生活与植物的生长周期密切相关。《说文》云:“秊,谷孰也。从禾千声。”16“秊”即“年”的异体字。对于从事农耕的民族,谷物的生长与成熟代表了季节的变化。植物,最为集中地体现了时间的节奏与韵律,体现了大自然的运行法则。“道法自然。”17道教的长生理论就是通过模拟、学习大宇宙的存在方式,来寻求长生的可能。时间所代表的自然节律,成为道教植物服食术中极为重要的依据。

(槐树)四月、五月开花,六月、七月结实,七月七日采嫩实,捣取汁作煎,十月采老实入药。皮、根采无时。18

柏实,生太山山谷,今处处有之,而乾州者最佳。三月开花,九月结子,候成熟收采,蒸暴干,春礧取熟人子用。其叶名侧柏。密州出者尤佳。虽与他柏相类,而其叶皆侧向而生,功效殊別。采无时。18

楮实,生少室山,……其实初夏生,如弹大,青绿色,至六七月渐深紅色,乃成熟。八月、九月采,水浸去皮、穰,取中子,日干。仙方单服其实。正赤时收取中子,阴干。筛末,水服二钱匕,益久乃佳。医方但贵楮实,余亦稀用。18

在“人天相副”“天人同构”思想的影响下,道教依照季节的变化和植物的生发规律,来选择不同环境下的植物制成药材,尤其讲究自然的时机。所谓时机,即是强调人在特殊时间点上获得的机会及相应做出的主观选择。《阴符经》曾提出“盗机”的思想,认为作为万物之灵的人应充分利用天地、万物与人之间存在的这种相“盗”相生而各获其安的关系,滋养自身,最终“与道契合”。在特殊的、恰当的时间点,不早不晚,不快不慢,收获、采摘服食术需要的植物原料,也意味着人把握了在环境中生存的关键之机。道教对大自然的时间韵律及节奏之美的理解,从植物意象上得到了形象化的体现。

《神仙服槐子延年不老方》载:

常以十月上巳日,取在新甍器内盛之,以盆合其上,密泥勿令走气,三七日开取去皮,从月初日服一粒,以水下。日加一粒,直至月半,却减一粒为度,终而复始。令人可依夜看书,久服此,气力百倍。19

《孙真人枕中记》载采松柏法:

尝以三月、四月采新生松叶,可长三四寸许,并花蕊取,阴干,细捣为末。其柏叶,取深山岩谷中,采当年新生,可长三二寸者,阴干,细捣为末,用白蜜为丸如小豆大。常以月一十五日,日未出时,烧香东向,手持药八十一丸,以酒下。服一年,延十年命;服二年,延二十年命。欲得长肌肉,加大麻、巨胜;欲心力壮健者,加茯苓、人参。……服时乃咒曰:神仙真药,体合自然。服药入腹,天地齐年。咒讫服药。断诸杂肉、五辛。最切忌,慎之。18

采摘、封存、储藏、取用、服食,每一个过程都是事无巨细对特殊时间节点的记录和强调。道教文本中植物的特殊性,某种程度上就是通过对特殊时间节点的把握来体现的。美国当代美学家、人类学家迪萨纳亚克曾以“特殊性”来总结人类早期审美思维的基本特征,从审美思维的角度讲,对“特殊性”的强调,使采集、制作、服食植物的过程恰如一场结合了宗教与审美的神圣仪式,在整个仪式过程中,不断渲染和加强事件的漫长和曲折、不断延长繁复的制作与使用过程、不断突出植物原料的难于寻觅与获得,最终以对时间节奏的精确把握、使其成为某种凝结了神圣情感与审美感受的特殊植物意象。这时的槐子也好、松叶也好,不再是普通的植物种类,而是由欲望与情感、个体生存意识与集体经验相互交叠、作用而形成的“特殊”的审美对象20

《太平广记》卷64所收《集仙录》中杨正见故事,主人公因“悯人好生之心”为山中女道士收留,“忽于汲泉之所,有一小儿洁白可爱,才及年余,见人喜且笑,……因抱之而归。渐近家,儿已僵矣,视之尤如草树之根,重数斤。女冠见而识之,乃茯苓也。命洁甑以蒸之。会山中粮尽,女冠出山求粮,……此夕大风雨,山水溢,道阻,十日不归。正见食尽饥甚,闻甑中物香,因窃食之,数日俱尽”,待女道士返回,只能发出“汝今遇而食之,真得道者也”的感叹。21山中女冠守候了20年不得的珍贵的人形茯苓,被来到山中不久的杨正见遇到,不仅遇到,还能抱回,不仅抱回,还现出原形。恰好山中粮尽,恰好风雨,恰好女冠十日不归,一系列时间的巧合,使得杨正见独自服食茯苓,最终升仙而去。

在人类早期的思维中,“一个人被认为可以顺势地影响植物的生长。他以自己好的或坏的品质或行为来引导和影响得到类似的结果。但是根据‘顺势巫术’的原则,这种影响是相互的:某一植物能影响某个人,正如某人也能在同样程度上传感某植物。”5在杨正见故事中,杨正见的善心使她在恰当的时间节点得到神圣植物——人形茯苓的显现,并通过在特殊的时机(风雨大作、道士十日不归)服食茯苓成就了只有她才能获得的仙缘。“成就这种特殊性的种种方式不仅反映、也提供了非同寻常的或特殊的满足和愉快(也就是说,是审美的)。”22这既是宗教文学要借此宣扬的神圣、灵异、善能致仙,也是美感产生的重要来源。

弗洛伊德曾在《三个匣子的主题》中探讨过西方文化中命运女神与时序女神的关系。(40)在古老的东方,中国的宗教哲学同样认识到命运与时间的密切关系。仙话故事里对于特殊时间决定个体命运的描写,突出地表现在杨正见这类服食植物成仙故事中,如果说命运女神代表人生的归宿,时间代表自然的进程,那么,唯有当人认识到自然进程的不可违逆、自然规律的庄严伟大,从而顺时应天,善待万物,才能将养生之道与自然的天道紧密联系起来,踩着时间节奏的鼓点,在自然的韵律里舞动生命的奇迹。这是道教的智慧,带着强烈的生命美学意味。

三、时间的断裂之美

道教认为生命的时间长短是与饮食联系在一起的。《三洞珠囊》曾引《太平经》云:“食者命有期,不食者与神谋。食气者神明达,不饮不食与天地相卒也。”23又称:“不食谷者,可以升云度世,不死之矣。”23基于这种认识,道教很早就发展出辟谷以求长生的养生之术。

辟谷术与道教对“三尸九虫”的理解直接相关。“三尸”系人“身中之神”。“一名青姑,伐人眼,是故目暗面皱,口臭齿落,由是青姑之气穿凿泥丸也;二曰白姑,伐人五脏,是故心耄气少,喜忘荒闷,由白姑贯穿六府之液也;三名血尸,伐人胃管,是故肠轮烦满,骨枯肉焦,志意不开,所思不固。”24“三尸”属下又有“九虫”,“每尸管三虫,共九虫,复管万虫,咂啮身体,……人死则此虫皆飞走,远遁著物”25。唐末五代所出之《太上除三尸九虫保生经》中对于人体中“九虫”:伏虫、回虫、白虫、肉虫、肺虫、胃虫、鬲虫、赤虫、蜣虫有附图说明,并载“九虫”所致各种疾病及灭“九虫”的药方。道教认为“三尸”在人体中靠谷气生存,若人不食五谷,断其谷气,则三尸九虫在人体中就不能存活,这样,人的生命时间自然得以延长。正如弗雷泽在《金枝》中所说,受模拟巫术思想的影响,人们“常常为了获得某些他所希望的素质,而去吃那些他相信具有这些素质的动物或植物,他也要避免吃那些他相信会染有他不想要的素质的动植物”5。而谷物,显然就是修道人要竭力避免食用的那一类植物。

黄永锋在《道教服食技术研究》中将道教辟谷术分为服药(饵)辟谷、服气辟谷、服(符)水辟谷、服石辟谷四种类型,其中,“服药(饵)辟谷是服食高营养、难消化的药物或食物以代替谷物。这是辟谷术最主要的做法”26。“辟谷不是不食,而是基本上不食五谷;不是断然绝食,而是逐步减少进食,以至于长时间不食也不饥饿”26。历史上,道教所创青精饭,就属于此类食品。其法先将米蒸熟、晒干,再浸乌饭树叶汁,复蒸复晒9次,所谓“九蒸九曝”,成品米粒坚硬,可久贮远携,用沸水泡食。又称“乌饭”。《通志》载:“南烛,曰乌草,曰猴药,曰男续,曰后草,曰维那木,曰黑饭草,以其可染黑饭也。道家谓之青精饭,亦曰牛筋。言食其饭则健如牛筋也。……今茅山道士采其嫩叶染饭,谓之乌饭,其甘香可以寄远。”27仙传中关于青精饭的故事亦多有流传,如杨泰明“于庐山峰顶结庵,造青精饭,辟谷”,后乘云升腾而去28;浮丘公度王褒,“以太极青精饭上仙灵方授之”29等。与此类似还有青梁米(一说玄梁米),“欲入山远行,一餐之足支十日不食,十日复一餐,足可四十九日不食,四十九日复一餐,可四百九十岁为一节”9

通过辟谷或制作青精饭等方法,修道者人为地打断了正常的生理时间,将十日之食缩短为一餐,甚至可至49日不食,49日复一餐。这样的方法,既是道教排除毒素、吐故纳新的修炼方术,同时,也是区分修道者与普通人的重要依据。在这个过程中,作为饮食男女的世俗时间被打断、中止,取而代之的是修道者入山且多日不食的具有神圣意味的行为模式。最后,神圣时间带来的结果是“四百九十岁为一节”,寓示着凡人成仙目标的实现。

当然,除符法、咒法、服气法以及唐宋时期已十分流行的守庚申法外,道教用于“止饥渴,除滓秽,去三尸,消百病”30的植物药还有很多。如五香中的白芷“能去三尸”31,华山的五粒松脂,“沦地千年化为药,能去三尸”32,还有“以竹根汁煮丹及黄白去三尸法”33“真人长生去三尸延年反白之方”9“仙人下三虫伏尸方”9“太上除三尸九虫保生经”等。

其法有:

芜荑,五两。枸杞根,二两。干漆,四两,熬此一件独熬,候烟出。右件三味捣合,细罗为散。辰旦,先吃饮食,以手三指捻药末,以井花水和服之。五日三虫自下,初时令人惆怅悲思,是虫去之验矣。34

邪俗不除,皆由于虫在其内,摇动五藏故也。杀之方,用附子五两,麻子七升、地黄六两、茱萸根大者七寸、朮七两、桂四两、云芝英五两,凡七种。……尽一剂,则谷虫死,虫死则三尸枯,枯则自然落矣。……然后合四填丸,加曾青、黄精各一两,以断谷。35

这些方法无非都是利用某些植物的特性来达到辟谷、排毒、灭三尸九虫的效果,是道教服食以求长生的另一条路径。《太清经断谷法》中曾详记服食松根、袂苓、黄精、萎萝、天门冬等以助辟谷的方法。对于道教而言,都意味着以植物药实现对正常时间的中断,最后达到养生、延年的效果。

当然,令死者复生,也是使线性时间逆转的重要证明。

凤纲者,渔阳人。常采百草花,以水渍封泥之。自正月始,尽九月末止,埋之百日,煎而丸之。卒死者以药纳口中,皆立活。纲长服此药,至数百岁不老。后入地肺山中仙去。14

再如服用甘菊的传说:

南阳邓郦县山中有甘谷水,谷水所以甘者,谷上左右皆生甘菊,菊花堕其中,历世弥久,故水味为变。其临此谷中居民,皆不穿井,悉食甘谷水,食者无不老寿,高者百四五十岁,下者不失八九十,无夭年人,得此菊力也。2

又有《玉函方》所载“王子乔变白增年方”,此方亦用甘菊,“服之一年,发白变黑;服之二年,齿落再生;服之三年,八十岁老人变为童儿。神效”。(62)

植物药的使用,使死者立活,齿落更生,80老翁变稚童,正常的时间进程就这样被神奇地打断、逆转。

正如马林诺夫斯基所说:“无论怎样原始的民族,都有宗教与巫术,科学态度与科学。”36道教对于草木药的辨别、对其功用的理性认识,属于科学的范围。而那些标榜药物神异、特殊、美妙的部分,显然极具宗教与巫术色彩,同时又极具艺术感染力。两千年来,道教通过服食草木药以获取生命能量,通过把握特殊时机来获得长生的可能,通过人为地中断和逆转时间,来体现“我命在我不在天”的斗争精神和超越时空的永生梦想。与各种植物意象相联系的生命不朽的神话“勾发出无穷无尽的联想和热血沸腾的冲动,恍恍惚惚之中,让生命力充盈了宇宙天地之间”11。植物意象中体现出来的时间之美,是自然的节律之美、生命之美,也是人与其所置身环境的相互依存的整体性的美。

注释

1[汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《周礼注疏》卷10,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(二),北京:中华书局,2009年,第1513-1514页。

2(8)(12)(13)(15)(17)(19)(27)(61)王明著:《抱朴子内篇校释》,北京:中华书局,1985年,第287、208、205、205、205、205、205、208、205页。

3[法]阿兰·科尔班著,苜蓿译:《树荫的温柔》,北京:三联书店,2018年,第32页。

4(5)(6)袁珂译注:《山海经全译》,贵阳:贵州人民出版社,1991年,第288、196、244页。

5(7)(38)(45)[英]J.G.弗雷泽著,徐育新、汪培基、张泽石译:《金枝》,北京:新世界出版社,2006年,第114、31-32、25页。

6(9)《真诰》卷6 《甄命授第二》,《道藏》第20册第522页。

7(10)《太玄宝典》卷上,《道藏》第22册第874页。

8(11)[宋]张君房编:《云笈七籤》卷114 《西王母传》,《景印文渊阁四库全书》,台北:台湾商务印书馆,1986年,第1061册第341页。

9(14)(16)(18)(51)(56)(57)《太上灵宝五符序》卷中,《道藏》第6册第328、323、324、334、327、331页。

10(20)蒋力生:《历代道教服食方著录书目汇辑(一)》,《江西中医学院学报》2004年第4期。

11(21)(25)(64)陆扬著:《死亡美学》,北京:北京大学出版社,2006年,第19、32、190页。

12(22)《洞玄灵宝真灵位业图》,《道藏》第3册第279页。

13(23)(24)《仙苑编珠》卷下,《道藏》第11册第40、41页。

14(26)(60)《仙苑编珠》卷上,同注(23),第27、27页。

15(28)《诗经》卷15,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(一),北京:中华书局,2009年,第835页。

16(29)[汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,北京:中华书局,2013年,第392页。

17(30)[三国]王弼注:《老子·第二十五章》,《景印文渊阁四库全书》第1055册第153页。

18(31)(32)(33)(35)《图经衍义本草》卷20 《木部上品》,《道藏》第17册第539、542、549、543页。

19(34)《神仙养生秘术》,《道藏》第19册第386页。

20(36)参[美]埃伦·迪萨纳亚克著,户晓辉译:《审美的人》,北京:商务印书馆,2004年。

21(37)《太平广记》卷64 《女仙九·杨正见》,《景印文渊阁四库全书》第1043册第321-322页。

22(39)同注(36),第89页。(40)[奥]弗洛伊德著,孙恺祥译:《三个匣子的主题》,《论创造力与无意识》,北京:中国展望出版社,1986年。

23(41)(42)《三洞珠囊》卷4,《道藏》第25册第318、318页。

24(43)同注(11),卷104,第200-201页。

25(44)《玉清无极总真文昌大洞仙经注》卷7,《道藏》第2册第662页。

26(46)(47)黄永锋著:《道教服食技术研究》,北京:东方出版社,2008年,第150、151页。

27(48)《通志》卷76,《景印文渊阁四库全书》第374册第585-586页。

28(49)《历世真仙体道通鉴》卷38,《道藏》第5册第317页。

29(50)《华盖山浮丘王郭三真君事实》卷1,《道藏》第18册第47页。

30(52)《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经注解》,《道藏》第6册第492页。

31(53)《云笈七籤》卷41 《七籤杂法》,《景印文渊阁四库全书》第1060册第431页

32(54)《三洞群仙录》卷13,《道藏》第32册第323页。

33(55)同注(49),卷4,第130页。

34(58)《太上除三尸九虫保生经》,《道藏》第18册第704页。

35(59)《紫阳真人内传》,《道藏》第5册第542-543页。(62)[宋]史铸撰:《百菊集谱》卷3,《景印文渊阁四库全书》第845册第73页。

36(63)[英]马林诺夫斯基著,李安宅译述:《巫术科学宗教与神话》,上海:上海科学出版社,2017年,第1页。

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