论道观与唐代诗人

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摘要:宗教与文学同时臻于极盛,是唐代文化的一大特点,而道教与唐诗的关系遂成为研究热点。道观作为道教理念与活动的实物化长存空间,与以唐代诗人为主体的唐代知识分子群体关系十分密切:第一,道观为唐代诗人体认道家道教的思想理念提供了场所与途径;第二,道观为唐代诗人提供了容身之地;第三,道观为唐代诗人提供了习业之所;第四,道观成为唐代诗人的交游中心。道观在唐代诗人构建思想世界时,在其开展生存生活、应试科考、交际漫游等活动时,均发挥着不可替代的作用。研究道观与唐代诗人的关系,兼具宗教学、诗学、文化学等多重意义。

作者简介:韩文涛,文学博士,华南师范大学文学院博士后,茅山道教文化研究中心兼职研究员。;

基金:国家社科基金重大招标项目(17ZDA247)阶段性成果;

On Daoist Temples and Poets in Tang Dynasty

Han Wentao

本文所论道观,包括大型道教宫、观、殿、堂、庙及其附属建筑,并兼及道士的斋房、山居、庵馆等所有道教理念及活动的实物化长存空间。虽然此类实物空间在北周武帝时,取其建于名山高台便于观星望气之意而始称为“观”,但在道教的草创期,后世道观的雏形业已出现,《三国志·魏书》注引《典略》曰:张角、张修之法“师持九节杖为符祝,……加施静室,使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒,祭酒主以老子五千文,使都习”。1可见“静室”已经具备了施法、忏悔、习经等道观的基本功能。后经寇谦之、陆修静等人改造,道教在建筑营造方面渐趋完善,于六朝末年形成专门讲论道观建制的《置观品》等文。至唐代,道教臻于极盛,道观遍布全国。因李唐认老子为远祖,视道士如同宗,遂将皇帝所居之“宫殿”与“观”并称,李林甫《唐六典》卷4:“凡天下观总一千六百八十七所。”2杜光庭《历代崇道记》《新唐书》等书所载大体相同。道观与唐代诗人关系十分密切,然而学界对此关注不足,相关领域的几位重要学者如孙昌武、钟来茵、黄世中、葛兆光、李乃龙等均已论及此问题,但并未深入展开,其他青年学者则大多集中于现象的陈述与作品的赏析等表层方面。我们拟从思想体认、容身之地、习业之所、交游中心四方面深入讨论,希望为宗教学、唐诗学、文化学等研究做出有益探索,以就正于方家。

论道观与唐代诗人
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道观在唐代诗人生活中扮演着重要角色:第一,诗人朝谒游览道观时,可直观体认其蕴含的道家道教的思想与理念;第二,道观是诗人的容身之地,为其生存生活提供了保障;第三,道观是诗人的习业之所,为其应试科考提供了保障;第四,道观为诗人交际漫游活动提供了可靠据点。

一、思想体认

天人关系是所有思想体系的逻辑起点,对其不同的理解与回答是各派思想的根本区别所在。道家道教对于天人关系的回答,既包含哲学与宗教的超越性,又包含现世与功利的现实性,两者在道观选址原则3的神圣性与世俗性中对立统一。作为实物化长存空间,道观集中、稳定且持久地传达了道家道教的核心思想和理念,诗人朝谒游览时便可直观体认。

(一)神圣性

道家道教回答天人关系时,其哲学与宗教的超越性决定了道观选址原则的神圣性,这主要源自天地水三官信仰和洞天福地理论。

三官信仰源于先民们的自然崇拜,代表了古人对世界本源以及宇宙构成的原初认识。在道家道论里,此三者乃至于人皆为一气所化,同源而同构,但因气有清浊之分,遂生上下之别。道教以此为基础,建构出特有的宇宙观:神人仙凡隔绝,神居于天,人生于地,天分三十六层,地有洞天福地,水则藏精蕴灵,流布其间。洞即通,洞天福地即通天福地,人欲到达清虚缥缈的天上仙界,最直接之法便是通过仙界在地下的投影——十大洞天、三十六小洞天、七十二福地而与之靠近。产生于东晋成熟于唐代的洞天福地说,将天地水三者收纳包蕴、调配融冶,使之和谐共存,构成了古人心目中真气流贯、环环相套的圈层结构的宇宙。洞天福地彼此勾连贯通,其入口几乎包罗了中国境内所有名山大岳,这源于古人的山岳崇拜,《说文解字》卷9下曰:“山,宣也;宣,气散生万物,有石而高。”4相对平原来说,山岳高峻雄伟、气象万千,因难以攀登而更增神秘之感。因循着万物有灵的原始思维,古人遂将山岳视作拥有独立人格的神灵而加以崇拜,因此《释名》卷3曰:“仙,迁也;迁,入山也,故其制字,人旁作山也。”5入山成仙的说法得以确立,李白《庐山谣寄卢侍御虚舟》“五岳寻仙不辞远,一生好入名山游”6便体现出对此的认可与期待。又如方干《登龙瑞观北岩》:“纵目下看浮世事,方知峭崿与天通。”6蜀太后徐氏《玄都观》“莫道穹天无路到,此山便是碧云梯”6和凝《兴势观》“山名兴势镇梁洋,俨有真风福此方”6等等,反映出诗人对道观选址之地神圣性的真切体认。

道观兴建于山环水绕、风景优美的洞天福地,吴筠《简寂先生陆君碑》描绘简寂观景色曰:“众峰干霄,飞流注壑,窈窕幽霭,宜其为至人之所止焉。”7“霄”“峰”“流”代表了天地水三官体系,“至人”作为具有神性的理想人格是庄子逍遥之境的达成者,至人所止之地即人游道观之处,天地水人四者于此时达到了和谐运转的状态。朝谒游览此类道观需层层攀登,脱离凡俗而渐入仙境,陆畅《题自然观》:“行人若上升仙处,须拨白云三四重。”6于鹄《早上凌霄第六峰入紫溪礼白鹤观祠》:“渐近神仙居,桂花湿溟溟。阴苔无人踪,时得白鹤翎。忽然见朱楼,象牌题玉京。”6陆诗充满意趣而于诗叙述分明。抵达峰顶,跨过由三个券门组成的道观山门便代表超出了“三界”,其后华表、幡杆标示着仙俗的最终界限,刘沧《宿题天坛观》即曰:“华表鹤声天外迥,蓬莱仙界海门通。”6诗人至此,多有身入仙境之感,周朴《桐柏观》:“欲识蓬莱今便是,更于何处学忘机。”6杜光庭《题福唐观二首·其一》:“自是人间轻举地,何须蓬岛访真仙。”6蜀太后徐氏《丈人观》“当时信有壶中景,今日亲来洞里天”6等等,并自然生发出隐逸情绪,如白居易《宿简寂观》:“名利心既忘,市朝梦亦尽。暂来尚如此,况乃终身隐。”6陆龟蒙《上真观》:“俗状既能遗,尘冠聊以卸。……无情走声利,有志依闲暇。”6方干《叙龙瑞观胜异寄于尊师》:“若弃荣名便居此,自然浮浊不相关。”6皮日休《晓次神景宫》“福地七十二,兹焉永堪托”6等等。同时,道观兴建之地多飞湍瀑流,这极大地激发着诗人的诗情,如韦应物《寻简寂观瀑布》《简寂观西涧瀑布下作》、李郢《洞灵观流泉》等等。诗人于道观更能体会水的德性与灵性,如皎然《奉陪郑使君谔游太湖至洞庭山登上真观却望湖水》:“气吞江山势,色净氛霭无。灵长习水德,胜势当地枢。”6强调了水势吞江山而色净不喧之德;孟郊《同李益崔放送王炼师还楼观兼为群公先营山居》“寄谢泉根水,清泠闲有余。”6强调了水的清泠与闲逸;许浑《重游飞泉观题故梁道士宿龙池》“西岩泉落水容宽,灵物蜿蜒黑处蟠。”6点出水的包容与宽忍;陆龟蒙《引泉诗》“上善可比水,斯文参五千”6则直接化用《老子》原句等等。可见诗人游览道观时,加深了对道家贵柔崇水、道教神仙隐逸等思想的理解。

唐代道观作为道家道教思想理念的承载者,不仅吸引着民众入道、士人游览,其影响力更跨越了宗教,如贯休《宿赤松山观题道人水阁兼寄郡守》:“岂应肘后终无分,见说仙中亦有僧。”6又如修睦《简寂观》:“碧岫观中人似鹤,红尘路上事如麻。……莫道此间无我分,遗民长在惠持家。”6僧侣直欲抛却红尘,入住道观而得列仙籍,可见道观魅力之大。诗人游览道观,对天地水三官信仰及洞天福地理论等涉及道家道教天人关系论的重大命题得以直观体认,增强了对其神圣性的理解。

(二)世俗性

洞天福地之外,唐代还有很多道观分布于通都大邑中,其选址原则体现了世俗性,这与神圣性看似对立,实际却统一于道家道教对于天人关系的回答中。道家道教认为天地水人同源同构,而以人为最贵,且前世来生观念较为淡漠,因此提倡尊生、贵生、乐生,把握当下,追求现世价值的最大实现:对于个人来说,便是养生、享乐、实现事功理想;对于宗教来说,便是利用一切资源发展壮大。在封建社会,最大的资源便是世俗政权的支持。因此,本节所论“世俗性”并非道观选址时交通便利、水源充沛等现实因素,而是偏重强调此类道观体现了唐代道教向世俗政权倾斜,并最终与之纽结缠绕的现实。

以首都为例,据清徐松《唐两京城坊考》可知长安城内原有道观10座,至唐代增加到42座。新增道观中因皇室妃主、名公巨卿舍宅而建者达百分之七十,如独占一坊之地的昊天观原是高宗为晋王时宅,咸宜观本为睿宗居藩旧邸,清都观先后曾为隋秦王浩、唐长宁公主、金仙公主宅等。虽然诗人在此类道观中仍会强调其位置的神圣性,如杨炯《和辅先入昊天观星瞻》“玉槛昆仑侧,金枢地轴东”6,杜甫《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》“森罗移地轴,妙绝动宫墙”6等等,但这毕竟属于诗人的想象,苏颋《景龙观送裴士曹》“昔日尝闻公主第,今时变作列仙家”6,张籍《玉真观》:“台殿曾为贵主家,春风吹尽竹窗纱”6等等,更符合实际情况。此外,长安道观主要集中于宫城内部及外郭城靠近宫城的诸坊中,西南、东南等偏远地区数量较少。因而从道观来源、空间分布上均可见皇室对道教的支持,亦可见道教对李唐政权呈迎合之势。这是南北朝清整之后道教贵族化倾向的演进结果,也是唐代道教谋求发展的必然手段。

道教迎合李唐政权的需要,而后者又恰可利用其宗教神圣性为自己服务。但宗教若借助世俗政权以图发展,必然以神圣性的降低为代价,这在道观中有明确表现。李唐于道观中供奉包括老子在内的众多神仙,并刻石为历代先帝真容一同享祭,这实际上已将道观视作李唐的家庙,其宗教意图、政治意图、思想意图十分明确,即通过道观将教权、皇权、神权合而为一,玄宗诗中对此透露得十分清楚,其《为赵法师别造精院过院赋诗》:

宗师心物外,为道运虚舟。不恋岩泉赏,来从宫禁游。探玄知几岁,习静更宜秋。烟树辨朝色,风湍闻夜流。坐朝繁听览,寻胜在清幽。欲广无为化,因兹庶可求。6

“不恋岩泉赏,来从宫禁游”,意为将代表宗教神圣性的道观移入皇宫内苑,事实上也将道教置于皇权笼罩之下;“欲广无为化,因兹庶可求”,意为通过皇室提倡,将改造后的宗教观念、政治意图推广天下,达到化民理国的目的。事实证明,此目的在一定程度上已经达成,如杜甫《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》“仙李盘根大,猗兰奕叶光。世家遗旧史,道德付今王”,“仙”指道教,“李”指老子,“盘根”指李唐,“大”“光”显露了国祚绵长的愿望,由此可见:第一,杜甫并未严格区分道家与道教;第二,道教对老子完成了神化;第三,通过神化老子提升了李唐的血缘门第,从而确保其政权的合法性;第四,在道家道教的佑护下,李唐政权会国力昌盛、奕叶重光。杜甫在玄元庙中完成了对此观念的体认与接受,更多的诗人在其他场合也有类似表述,如李白《送于十八应四子举落第还嵩山》“吾祖吹橐籥,天人信森罗”6,元稹《人道短》“老君留得五千字,子孙万万称圣唐。谥作玄元帝,魂魄坐天堂”6,李商隐《戊辰会静中出贻同志二十韵》“我本玄元胄,禀华由上津”6等等,可见诗人对教权、皇权、神权合一观念的认可,这与道观选址的世俗性是无法分割的。

尽管长安道观地处尘俗,但仍要通过各种手段维持其神圣性,体现了神圣性与世俗性的统一。最直接的手段便是利用宫殿建筑和花木园林创造出神仙氛围,如武元衡《题故蔡国公主九华观上池院》:“朱门临九衢,云木蔼仙居。”6外临繁华街市,而内有云木仙居,这样便达到了储光羲《题太玄观》“门外车马喧,门里宫殿清”6的效果。更为重要的是,在此类道观的具体选址上,朝廷也是精择细选、煞费苦心,如《唐会要》卷50载西魏恭帝宇文恺营建大兴城(即长安)时:

以朱雀门街南北尽郭,有六条高坡,象〈乾〉卦,故于九二置宫阙,以当帝之居;九三立百司,以应君子之数;九五贵位,不欲常人居之,故置元都观、兴善寺以镇之。8

〈乾〉卦九二爻辞“见龙在田,利见大人”,九五爻辞“飞龙在天,利见大人”9,皇帝将“在天”贵位让于宗教神仙而自居“在田”,可见对宗教神圣性的有意推崇。元都观即著名的玄都观,李唐建国后对其多次扩建精修,并令高道大德主持镇守,如身历高宗、武后、中宗、睿宗、玄宗五朝,授银青光禄大夫、鸿胪卿、越国公的道教天师叶法善便曾居此。中晚唐时皇室衰微,但这条高坡的神圣性并未衰减,《旧唐书》卷171载宝历元年(825)李逢吉就曾指使党羽上疏诬陷裴度曰:“度名应图谶,宅据冈原,不召自来,其心可见。”10将宅院建于“九五”高坡上,便被认为是居心叵测、图谋不轨,可见其神圣性意义深入人心。以上措施体现了道观选址时神圣性与世俗性的统一,是宗教与政权相互借重、彼此利用的直观体现。

道观或建于造化灵秀、藏风聚气的风水宝地,或建于万人所往、天下所重的政治中心,而其神圣性、世俗性等指导思想则以直观形式源源不断地传达给朝谒游览者,这在唐诗中有直接反映。这种源自道家道教天人关系论的观念,在更深层次上影响到诗人对于道家、道教、皇权、自我价值等基本命题的认识,是首先需要探讨清楚的问题。

二、容身之地

道观建成之后对唐代诗人生活的直接影响,便是提供了容身之地。尽管诗人留宿道观的原因各不相同,但此经历多对诗人产生了深远影响。

唐代道观遍布全国,是其可以成为诗人常见容身之地的基础。朝廷赏赐和民众舍赠使道观颇具经济实力,《太平广记》卷224相四“任之良”条载其应举不第,“无资粮,到京且无居处”,遇一道士“资钱物,并与一贴,令向肃明观本院中停。之良至京,诣观安置”11,便为道士主动资助士子之例。唐诗中所见诗人留宿道观的原因各不相同:有专为斋戒而来,如刘沧《宿题天坛观》:“沐发清斋宿洞宫,桂花松韵满岩风”;有僧人云游投宿,如灵一《宿天柱观》:“石室初投宿,仙翁喜暂容”,6皎然《宿道士观》:“幽期寄仙侣,习定至中宵”;6有阻于风雨,如韦应物《雨夜宿清都观》:“灵飙动阊阖,微雨洒瑶林”,6李群玉《长沙紫极宫雨夜愁坐》:“春灯含思静相伴,夜雨滴愁更向深”;6有因病入住,如卢纶《卧病寓居龙兴观枉冯十七著作书知罢摄洛阳赴缑氏因题十四韵寄冯生并赠乔尊师》:“乞假依山宅,蹉跎属岁周”;6有耽于美景而留宿,如杨凭《长安春夜宿开元观》:“霓裳下晚烟,留客杏花前”,6白居易《宿简寂观》:“秋光引闲步,不知身远近。夕投灵洞宿,卧觉尘机泯”等等,不一而足。

留宿道观的经历对诗人产生了多重的深远影响:第一,扩大道经在诗人中的影响,如元稹《清都夜境》:“闲开蕊珠殿,暗阅金字经”,6朱庆余《宿道士观》:“闲听道家子,盥漱读灵书。”6第二,普及道教修炼术及神仙谱系,如元结《宿无为观》:“如今道士三四人,茹芝炼玉学轻身”,6齐己《宿简寂观》:“如何教下士,容易信长生。……闲寻古廊画,记得列仙名。”6第三,增进诗人对道家道教思想的理解,如白居易《永崇里观居》:“身虽世界住,心与虚无游”,6刘沧《宿题天坛观》:“冥心一悟虚无理,寂寞玄珠象罔中。”第四,促使诗人体验道士生活,如卢纶《卧病寓居龙兴观枉冯十七著作书知罢摄洛阳赴缑氏因题十四韵寄冯生并赠乔尊师》:“灼龟炉气冷,曝药树阴稠。……荤膻居已绝,鸾鹤见无由。”诗人长期跟随道士一起制甲、晒药、斋戒,终因“幸以编方验”而病情好转,认为“蹑云知有路,济海岂无舟”,坚定了神仙信仰。第五,激发诗人的归隐之念,如刘长卿《自紫阳观至华阳洞宿侯尊师草堂简同游李延年》:“一从换真骨,万里乘飞电。……明发归琴堂,知君懒为县”,6韦应物《雨夜宿清都观》:“岂恋腰间绶,如彼笼中禽”等等。第六,直接刺激了诗歌创作,如韩翃《题玉真观李秘书院》:“把酒题诗人散后,华阳洞里有疏钟”,6贯休《宿赤松山观题道人水阁兼寄郡守》:“还如华顶清谈夜,因有新诗寄郑弘”等等。道观拥有清雅的环境、轻松的氛围,更可与道士谈仙论玄,对诗人极具吸引力,以致于诗人多次留宿同一道观,如白居易屡次留宿华阳观,元稹长期逗留开元观,皮日休三宿神景宫等等,可见其魅力之大。

以上所举尚属浅层,留宿道观的经验在孟浩然身上表现出更加全面、更加深层的影响。孟浩然年轻时胸怀天下,在《和宋太史北楼新亭》中以“丘园一竖儒”6自称,《洗然弟竹亭》以“俱怀鸿鹄志,昔有鹡鸰心”6与其弟共勉,可见其志。中年求仕频遭冷遇后,孟浩然常去道观游览寻找慰藉,《宿天台桐柏观》:

海行信风帆,夕宿逗云岛。缅寻沧洲趣,近爱赤城好。扪萝亦践苔,辍棹恣探讨。息阴憩桐柏,采秀弄芝草。鹤唳清露垂,鸡鸣信潮早。愿言解缨绂,从此去烦恼。高步凌四明,玄踪得三老。纷吾远游意,学彼长生道。日夕望三山,云涛空浩浩。6

“近”字表面指距离,实际也暗示出诗人对道教态度的转变,而后探玄论道、采芝弄草,体验道士的日常生活,生发出归隐之思。虽然云涛空浩、缥缈难寻,但诗人仍旧频频极目远望寻找仙山,其学仙之志笃诚如此。其后,孟浩然与道士接触更为频繁,作品有《游精思观回王白云在后》《送元公之鄂渚寻观主张骖鸾》《伤岘山云表观主》等等。据其《游精思题观主山房》:“渐通玄妙理,深得坐忘心”,6可知孟浩然对道家道教思想有了更为深入的了解,且其所游道观多集中于故乡襄阳一带,并非处于两京,这表明孟浩然慕道学仙之志较为纯粹,并非为在道观中结交权贵以图仕进(详见下文第四部分第二点)。由此可见,求仕失败影响了孟浩然思想中儒道比重的变化。随着对道家道教理解的加深,孟浩然的生活旨趣、人生追求以及整体气质均发生了变化。李白寓居安陆遇到晚年的孟浩然,便被其风度折服,《赠孟浩然》:“红颜弃轩冕,白首卧松云。醉月频中圣,迷花不事君”,6此时的孟浩然白首红颜、诗酒风流、放浪不拘,与中年以前完全不同。

因为道教思想的包容与开放,道观也极具开放性、包容性,留宿之人几乎囊括了皇室、官员、文人、僧侣、娼妓、乞丐在内的各个社会阶层,甚至包括诋毁道佛之人,如《太平广记》卷63:“大历中,有书生班行达者,性气粗疏,诽毁释道,为学于观西序。”11此观即华山云台观。正因为唐代道观遍布全国,且秉持开放包容的精神,才成为诗人的容身之地。道观为诗人提供了容身之地,增进了诗人对道家道教的理解,而诗人的到来则提高了道观的知名度,扩大了道教的社会影响力。

三、习业之所

相对于短期留宿,诗人习业道观的时间要长得多,道观为诗人步入仕途提供了便利条件,进士及第后可于道观题名庆祝,落第后可于道观寻找慰藉,而习业道观对诗人的性情及文学态度均产生了深刻影响。

诗人习业道观主要是为步入仕途作准备,如《唐才子传》卷1载陈子昂“年十八时,……即于州东南金华山观读书,痛自修饰,精穷坟典,耽爱黄、老、《易·象》”12,陪伴陈子昂的除了《春日登金华观》“山川乱云日,楼榭入云霄。鹤舞千年树,虹飞百尺桥”6的美景之外,便是诸多道典经书。23岁时,陈子昂进士及第,先拜麟台正字,累迁拾遗。《全唐文》卷238卢藏用《陈子昂别传》曰“子昂晚爱黄老之言,……在职默然不乐,私有挂冠之意”13,可见习业道观、精研道典对陈子昂的持久影响。此点表现在诗歌上,最典型的便是《感遇》三十八首中,陈子昂“用道教哲学解释自然和历史发展的同时,解决了初唐四杰也曾苦苦思索过的时、才、命三者的关系,确认了士人用舍行藏的处世哲学”14。杜甫《冬到金华山观因得故拾遗陈公学堂遗迹》“陈公读书堂,石柱仄青苔。悲风为我起,激烈伤雄才”6,便是对其习业道观之事的吟咏,兼伤其才高命蹇的人生。习业道观而后成功步入仕途者还包括王维、顾况、卢纶、白居易、元稹、李商隐等人,可见此经历对诗人的深刻影响。

中宗神龙年间以后,雁塔题名是士子进士及第后的庆祝项目,而唐武宗会昌年间针对佛教采取了拆毁寺庙、焚烧经像等严苛措施,慈恩寺所留题名也一并粉去。士子们转而在道观题名,鱼玄机《游崇真观南楼睹新及第题名处》“云峰满目放春晴,历历银钩指下生。自恨罗衣掩诗句,举头空羡榜中名”6,可见其盛况。李亿大中十三年(859)状元及第即于崇真观题名,上距武宗会昌灭佛开始已近20年,可见道观题名风气持续之久。

道观景色清幽、氛围宽松,更兼题名之风雅,诗人于此习业体悟了道教精意,增进了文化修养。因此步入仕途之后,人生的坎坷、官场的黑暗等总是促使诗人回忆起习业道观的经历,如白居易《酬寄牛相公同宿话旧劝酒见赠》:

每来政事堂中宿,共忆华阳观里时。日暮独归愁米尽,泥深同出借驴骑。交游今日唯残我,富贵当年更有谁。彼此相看头雪白,一杯可合重推辞。6

“每来”可见其回忆之频繁。当年虽穷愁窘迫,却正值青春年少,今日虽既富且贵,但已头白如雪,人世沉浮之感真切而深挚。元稹《台中鞫狱忆开元观旧事呈损之兼赠周兄四十韵》则记述更详:

忆在开元馆,食柏练玉颜。……以我文章卷,文章甚斒斓。……驱令选科目,若在阓与阛。……还招辛庾李,静处杯巡环。……渐大官渐贵,渐富心渐悭。……而我亦何苦,三十身已鳏。……穷通两未遂,营营真老闲。6

诗人详细回忆了当年在道观服药求仙、读书撰文、分科赴考、呼友对酌的场景,其后虽仕途平顺但频遭变故,致有未老先衰之感。此外,顾况、卢纶、王建等人也有大量诗作与此相类。

唐代进士及第者毕竟只是少数,士子科考很难一蹴而就,綦毋潜曾于太平观习业,早年科考失利时流露出归隐的念头,王维作《送綦毋潜落第还乡》以劝慰,首句“圣代无隐者,英灵尽来归”6便是应綦毋潜《宿太平观》结句“明当访真隐,挥手入无倪”6而发。此外,士子科考不顺也常借游览道观之机寻求慰藉,如权德舆考试失利后游九华观,作《上巳日贡院考杂文不遂赴九华观祓禊之会以二绝句申赠》《和九华观见怀贡院八韵》等诗以排遣苦闷失落的心情。同时,道观还是落第举子复习再战的理想场所,唐李肇《唐国史补》卷下:“退而肄业,谓之过夏。执业而出,谓之夏课。”15宋钱易《南部新书》卷2:“长安举子,自六月以后,落地者不出京,谓之过夏,多借静坊庙院及闲宅居住,作新文章,谓之夏课。”16道观自然属于“静坊庙院”之列。

诗人通过道观了解道家道教的思想理念,产生了很多积极影响,如陆龟蒙《上真观》:“今来上真观,恍若心灵讶。只恐暂神游,又疑新羽化”,描述了诗人初入道观时内心的惊喜,王建《赠太清宫道士》“修行近日形如鹤,导引多时骨似绵”6,描述了修炼道教导引术数日之后的神奇效果等等。而长期习业道观,耳濡目染宗教的氛围,更对诗人产生了深层次影响:第一,磨砺了诗人的性情,如元稹《开元观闲居酬吴士矩侍御三十韵》:“静习狂心尽,幽居道气添”,6“静习”的是道教修炼法,“幽居”的是道观清雅地,这说明静习功法以镇狂、幽居宫观以润躁的道观生活,慢慢改造了诗人的品格秉性,此外如白居易《永崇里观居》“寡欲虽少病,乐天心不忧”之类的诗句俯拾皆是。第二,改变了诗人的文学态度,如吕温《同恭夏日题寻真观李宽中秀才书院》:“愿君此地攻文字,如炼仙家九转丹。”6诗人勉励习业道观的士子要像道士炼丹一样,对自己的诗歌精研细炼,九转始成。又如前引元稹诗“思拙惭圭璧,词烦杂米盐”,表明诗人意识到只有继续在道观中冥想修习,才能澡雪精神,净化文词,使之褪去世俗米盐气,达到更高的境界。

四、交游中心

古代城邑的公共交流与娱乐场所很少,道观是为数不多的开放性游赏场所之一。诗人以道观为中心展开交游,目的有二,一为文化交游,二为政治交游。

(一)文化交游

我们将诗人与他人的一般交游视作文化交游。

道观具有清幽的环境、精致的园林,除赏景怡情外,在道观中诗人与道士、诗人与诗人的文化交游占到了主要部分。前者如骆宾王与紫云观道士交好,感慨“乡国一辞,江山万里”6而作诗以赠。又有李颀《送暨道士还玉清观》:“中州俄已到,至理得而闻。”6可见两人于回观途中探讨玄理之状。又如皎然《兵后早春登故鄣南楼望昆山寺白鹤观示清道人并沈道士》“缅想山中人,神期如会面”6,缅想而神交,可见两人交谊之深等等。

后者如白居易《华阳观中八月十五日夜招友玩月》:

人道秋中明月好,欲邀同赏意如何。华阳洞里秋坛上,今夜清光此处多。6

白居易以观中赏月为由邀请友辈前来,字里行间直欲自视为华阳观主人,《华阳观桃花时招李六拾遗》与此相似;又如元稹《清都春霁寄胡三吴十一》,先是极力渲染了道观微雨无尘、气暖风凉、蜂舞燕忙的景致,而后曰“时节催年春不住,武陵花谢忆诸郎”6,希望好友莫负春光,前来观赏,可谓情趣盎然。又有故地重游而感慨万千者,如顾况《题元阳观旧读书房赠李范》“此观十年游,此房千里宿。还来旧窗下,更取君书读”6,既追忆了当年同居道观习业苦读的往事,又满含今非昔比、物是人非的感叹。以道观为中心的文化交游数量众多,体现了道观作为唐代一大文化中心的功能与地位。

(二)政治交游

我们将诗人明显带有政治目的的交游视作政治交游。

相对于目的较为单纯的文化交游来说,诗人以道观为中心的政治交游在数量上并不占优,但其对诗人命运的影响却大为过之。这与唐代道观的来源、李唐的宗教政策、道教的政治观等重大问题息息相关。

前文已述,唐代长安新增道观多因皇室官员舍宅捐建而成,又有为帝后妃主追福、为纪念某事而建者,处在朝廷的严格控制之下。道观的来源既与皇室渊源颇深,对道观的管理自然也极为谨严。朝廷指派高道住持重要道观,如史崇玄加金紫光禄大夫(正三品)为太清观观主,叶法善封越国公居玄都观、景龙观等,均十分活跃。此外,皇室甚至直接任命朝廷大员辅助管理道观,如西太清宫、东太微宫的宫使一般由宰相兼任等等,可见其重视非同一般。在两京及各地道观举行的斋醮活动乃国之重典,《唐六典》卷4:

凡道观三元日、千秋节日,凡修金箓、明真等斋及僧寺别敕设斋,应行道,官给料……凡国忌日,两京定大观、寺各二散斋,诸道士、女道士及僧、尼,皆集于斋所,京文武五品以上与清官七品以上皆集,行香以退。2

外州略同。由此可知,全国的政要主脑均可借斋醮活动之机于道观参与高层交际盛会。因此,钱起《开元观遇张侍御》便是同僚偶遇共游,而戎昱《开元观陪杜大夫中元日观乐》则是不可避免的官场应酬,武元衡、权德舆曾多次陪同僚共游昊天观,均有诗作流传等等。

理清以上线索,用之关照习见材料便能发现更多隐情。

元稹早年间仕途不顺,游览“名倡绣毂车,公子青丝辔。朝士还旬休,豪家得春赐”的九华观,作《元和五年予官不了罚俸西归三月六日至陕府与吴十一兄端公崔二十二院长思怆曩游因投五十韵》,其在观中宴会上的表现颇为令人瞩目:

倾盖吟短章,书空忆难字。遥闻公主笑,近被王孙戏。邀我上华筵,横头坐宾位。那知我年少,深解酒中事。能唱犯声歌,偏精变筹义。含词待残拍,促舞递繁吹。叫噪掷投盘,生狞摄觥使。逡巡光景晏,散乱东西异。古观闭闲门,依然复幽閟。无端矫情性,漫学求科试。6

可见,元稹于席间尽其所能,吟诗解字、唱曲辨声、合拍促舞、投盘行酒,展现出既浪荡不羁又多才多艺的风流雅士形象,与王孙公主玩笑戏谑,气氛轻松愉悦,以致宾主欢洽,杯盘狼藉。青年元稹的表现,虽不如其诗所讽“长安车马客,倾心奉权贵”般直白,但其“深解”酒局宴会交际之意,可谓异曲同工。

另外,贺知章初见李白将其称为“谪仙人”一事,可谓文学史上众所周知的佳话,但某些细节却仍旧值得玩味。天宝初年(742)李白在长安与贺知章相遇,一见而成莫逆之交,《对酒忆贺监二首》序曰:“太子宾客贺公,于长安紫极宫一见余,呼余为谪仙人,因解金龟换酒为乐。”6其后李白得奉翰林,诗名也随即大振,这与贺知章向玄宗极力推荐有莫大关系。《唐六典》卷26:“太子宾客四人,正三品,……掌侍从规谏。”2四人之数,依张良以四皓护太子刘盈之事,可见其年高德劭;三品之阶,可见其位高权重。年轻的诗人与朝廷三品大员相遇的地点,却是长安的一座道观,这很难让人相信完全出于偶然:首先,李白秉持的原则是不事科举,遍干诸侯;其次,李白对于道家道教极为倾心,对道观隐含的政治潜力具有清楚认识。因此,李白在道观中与朝廷政要相遇,进而步入仕途,并不显得过于曲意逢迎与汲汲进取,反倒平添几分“守株待兔”“愿者上钩”的意味。李白于此成名之后,紫极宫声名日隆,此事之前尚未有诗人提及紫极宫,此事之后题诗者大为增多,包括羊士谔、吕岩、李群玉、温庭筠、李郢、李中、徐铉等人,如李群玉《长沙紫极宫雨夜愁坐》“穷达未知他日事,是非皆到此时心。羁栖摧剪平生志,抱膝时为梁甫吟”,《梁甫吟》又名《梁父吟》,本古代葬歌,经诸葛亮吟咏而具有了用世立功、怀才不遇之意,唐人诗歌多有运用。李群玉在道观中咏唱《梁甫吟》,亦有希冀风云际会,一展胸怀之意。可见,道观的政治意味早已深入了唐代诗人的普遍意识中,亦可见出唐诗对道观文化底蕴的促成之功。

自南北朝清整之后,道教的贵族化特征越发明显,至唐代受到李唐支持而得以迅猛发展。遍布全国的道观,集中、稳定且持久地传达着道家道教的核心思想和理念,与以唐代诗人为主体的唐代知识分子群体关系十分密切:首先,道观通过选址原则的神圣性和世俗性,潜移默化地传达出道家道教的天人关系论,改造甚至建构了诗人的思想世界;其次,道观因其经济实力、开放性、包容性而成为诗人的容身之地、习业之所和交游中心,影响着诗人的生存状态、性格性情和文学观念,在诗人生活中扮演着重要的角色。这不仅体现了道观作为唐代一大文化中心的功能与地位,还为探讨道教与唐诗的关系提供了新的研究角度,兼具宗教学、诗学、文化学等多重意义。但因涉及宗教、文学、历史等诸多范畴,文献浩瀚、线索纷繁,难免有所疏漏,本文只是抛砖引玉,以期引起学界对此的关注。

注释

1 [晋]陈寿撰,陈乃乾校点:《三国志》,北京:中华书局,1964年,第264页。

2(81)(84) [唐]李林甫等撰,陈仲夫点校:《唐六典》,北京:中华书局,1992年,第125、54、661页。

3 道观选址原则在逻辑上应早于道观实体建筑存在,但历史事实却较为复杂。例如,道观选址神圣性原则的主要依据是洞天福地理论,而作为一种观念,它早在东晋便已形成,但作为完整理论则晚至唐代才由司马承祯提出。司马承祯为所有洞天福地绘图,并标明了领治各地的仙真,而他的主要依据则是当时道观分布与道教发展的实际状况以及诸多历史因素。可见,道观的选址原则与道观的实际兴建经历了较长时期的互动,才得以最终完善。

4 [汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第437页。

5 [汉]刘熙撰:《释名》,北京:中华书局,1985年,第43页。

6(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(61)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(72)(73)(74)(75)(76)(77)(78)(79)(80)(82)(83) 中华书局编辑部点校:《全唐诗》(增订本),北京:中华书局,1999年,第1778、7536、86、8485、5482、3508、6855、7765、9727、86、4752、7172-7173、7550、7090、9283、4264、6145、7180-7181、9509、9682、619、2392、804、4375、36-37、1803、4621、6291、3567、1376、9207、9285、1983、6654、3153、3289、4490、5907、2705、9592、4724、1546、2750、1662、1631、1628、1651、1733、906、2319、9148、5265、4494、1244、1370、3404、4259、4172、840、1364、9263、4840、4569、2951、4496、1865页。

7 [清]董诰等编:《全唐文》,北京:中华书局,1983年,第11册第9659页。

8(37) [宋]王溥撰:《唐会要》,北京:中华书局,1955年,第876页。

9(38) [清]李道平撰,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,北京:中华书局,1994年,第29-33页。

10(39) [后晋]刘昫撰:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,第4427页。

11(40)(59) [宋]李昉等编:《太平广记》,北京:中华书局,1986年,第1724-1725、391页。

12(60) [元]辛文房撰,傅璇琮主编:《唐才子传校笺》(第1册),北京:中华书局,1987年,第105页。

13(62) 同注,第3册第2412页。

14(63) 葛晓音撰:《从“方外十友”看道教对初唐山水诗的影响》,《学术月刊》1992年第4期,第46页。

15(70) [唐]李肇撰:《唐国史补》,上海:古典文学出版社,1957年,第56页。

16(71) [宋]钱易撰,黄寿成点校:《南部新书》,北京:中华书局,2002,第21-22页。

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