宋元时期龙虎山张天师继承制度的演变

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摘要:宋元时期龙虎山张天师继承制度发生了很大的变化:宋代盛行父死子继,元代则盛行兄终弟及的继承制度。龙虎山张天师继承制度的这一演变,与张天师身份的演变直接相关。宋代张天师仅仅是天师道的首领,天师候选人只需获得天师道内部的同意,便可完成其继位。元代张天师则兼具天师道首领(或“正一教主”)和朝廷官员双重身份,天师候选人不仅需获得天师道内部的同意,完成其作为天师道首领的继位;而且需获得皇帝的确认,完成其作为朝廷官员的继位。元代皇位继承制度中的兄终弟及制,即很可能由此进入了天师继承制度,并被张天师用来取代此前盛行的父死子继制。
作者单位:华侨大学马克思主义学院

基金:国家社科基金青年项目“宋明以来龙虎山张天师家族文献的整理与研究”(18CZS058)阶段性成果;

The Transformation of the Zhang Heavenly Master Succession System During Song and Yuan Dynasty

Zeng Longsheng

长久以来,学界在讨论龙虎山张天师继承制度时,普遍忽略了时代的差异性,认为东汉以来天师位的继承均依据宗法原则,盛行嫡长子继承制。1而根据笔者的研究可知,天师位的嫡长子继承制在明代才开始出现和盛行2;宋元时期的天师继承制度均与此有异:宋代盛行父死子继的继承制度(以下简称“父死子继制”),而元代盛行兄终弟及制。其中父死子继制并未规定天师位必须由嫡长子继承,天师诸子具有相等的继位资格;兄终弟及制更出现了兄弟之间的同代继承,与强调父子之间异代继承的嫡长子继承制差异更大。因此,我们有必要对宋元时期的龙虎山张天师继承制度进行重新考察,并由此进一步探讨宋元时期天师继承制度发生演变的原因。

一、北宋天师位的父死子继制及其危机

江西龙虎山天师道兴起于晚唐五代。当时多支声称世袭汉天师的天师道同时并起,龙虎山天师道在争夺天师道正统的过程中逐渐脱颖而出。3有关晚唐五代龙虎山张天师的继承制度,史料阙如。幸运的是,五代道士杜光庭所撰《道教灵验记》曾论及四川云锦山张天师的继承制度。4我们可以把它作为龙虎山张天师继承制度的参考。杜光庭《道教灵验记》中“天师剑验”说道:

(张道陵)升天之日,留剑及都功印,传于子孙。誓曰:我一世有子一人,传我印、剑及都功箓。唯此,非子孙不传。世于顶上有朱发十数茎,以表奇相,于今二十一世矣。5

即谓天师位“一世有子一人”承袭,此“子”必须有“奇相”,即“朱发十数茎”。传承时天师付与三件信物:都功印、天师剑与都功箓。据此可知,天师位继承时采取父死子继制。至于实行父死子继制时,天师诸子中谁更具资格继位,完全取决于相貌,而非长幼。此与重视嫡长子继承的儒家宗法稍有不同。假若生有“奇相”,该“子”便可顺利继承天师位。这段资料对后世理解当时四川云锦山张天师的继承制度非常关键。云锦山张天师与龙虎山张天师一样,都自称为汉张天师的后裔,各有独立的传承谱系。据杜文所载,其时云锦山张天师遵循父死子继制,自汉天师以来已传至21代。至于龙虎山张天师,据五代徐锴《茅山道门威仪邓先生碑》所载,自汉天师至唐咸通年间(868—871)已历19代6;至南唐陈乔撰《新建信州龙虎山张天师庙碑》,龙虎山张天师已至22代。7这两支天师子孙的关系尚有待研究。它们在当时是否采取相同的继承制度,已无史料稽考。但从北宋时期的两则资料来推测,它们的继承制度当相似。

北宋初孙夷中《三洞修道仪》“序言”称:“天师之裔,世传一人,即信州龙虎山张家也。”8即谓龙虎山张天师是“正统”的汉天师裔孙,其继承制度是“世传一人”。此与云锦山张天师“世有子一人”相似。又北宋哲宗二年(1087),道士贾善翔应龙虎山28代天师张敦复之邀写作《上清观重修天师殿记》,文中提及汉张道陵子孙家于龙虎山,其子孙继承天师位的必要条件也是相貌:“有貌类天师者袭其号,而传玉印。”9其中对继承条件——相貌的强调,与杜文所述云锦山张天师又相同。据此推测,晚唐五代时期,龙虎山张天师当采取了与云锦山张天师相似的传承制度,即父死子继制。且由前引两则北宋的材料可知,北宋时期的龙虎山张天师仍旧采用此传承制度。

北宋末年,龙虎山张天师的传承出现了危机。此危机发生在31代天师位的传承上。据元朝元明善编《龙虎山志》记载,30代天师张继先(1092—1126)无亲子嗣,所以打算把天师位传给其弟渊宗。但出行至江苏泗州时,张继先意外过世。临逝之际,张继先把阳平治都功印、天师剑等天师信物付与从叔张时修(1079—1140),众随从道士遂推举张时修嗣教。张时修深觉此举不妥:“时修父行也,嗣之可乎?”众道徒却异口同声说道:“法统所在,孰得奸之?”张时修遂由以叔代侄的继承方式继承天师位。10有关这则记载,难以尽信。清乾隆年间龙虎山道士娄近垣(1689—1776)编修《龙虎山志》时,即引述了两条关键性的证据,质疑张时修的继位符合“法统”。11第一则证据为张继先所作《谢官职表》,文中说道:“时崇教范,无间颛蒙。义重天伦,推及臣子。”12娄近垣据“臣子”一词,认为张继先当有子嗣。若是天师位继承采取父死子继制,张继先便须把天师位传给其子。13但第二则证据——同样被归为张继先所作的《传天师与弟青词》,却表明其时天师位传弟而不传子:

昔三天之后,父往而子来。今诸箓之师,兄辞而弟受。14

其中“三天”发明于刘宋天师道,被认为是天上界和地上界所有鬼神的最高统治者。此后天师道信徒多称呼东汉张道陵为“正一真人三天法师”。15因此,青词中的“三天”,实代指张道陵。此外,青词中的“诸箓之师”,表面上指道士入道时的受箓之师,实际上代指龙虎山张天师。两宋之际,龙虎山已与茅山、门合 皂山并称天下三大授箓中心。16作为龙虎山天师道的首领张天师,完全可以被称为“诸箓之师”。既然如此,那么张继先此首青词之意当为:虽然汉天师张道陵过世之后,天师继承盛行父死子继制;但如今龙虎山张天师的传承,却盛行兄终弟及制。因此,根据兄终弟及制,张继先打算把天师位传给弟弟渊宗(而非儿子),为此专门写作了这首青词,以表白他的心意。不料张继先在外过世,其弟渊宗可能并未随行。他只好把天师信物托付给从叔张时修,希望张时修再付与其弟渊宗嗣教。但张时修擅改遗命,在众道徒的怂恿下继位。

以上分析似较合理,却隐藏着诸多疑问。其中最让人怀疑者,即是《传天师与弟青词》的作者。假如该青词为张继先所作,至少张时修之后的南宋各代天师的继承,都该实行兄终弟及制。但实际情形并非如此,正如下文所分析的,南宋张天师依然盛行父死子继制,兄终弟及制只有在元代才开始出现,并由此盛行一时。可见,该青词反映的是元代而非宋代的情况。既然如此,该青词很可能作于元代,而非北宋。此时的张天师身为掌领“三山符箓”的“正一教主”,也更符合该青词所谓“诸箓之师”之意。因此,明初把该青词编入《三十代天师虚靖真君语录》的编者张宇初(1361—1410),很可能混淆了它的作者。这可能是该语录“往尝刊行,久亦遗缺”,张宇初重新收集整理时误收的后果。17既然如此,张时修以叔代侄继位便不符合“法统”,因为该青词表明宋代的“法统”是父死子继制。所以,张时修当是篡夺了天师位。元代《龙虎山志》的编者元明善,定是对此心知肚明,故特别标明“法统”二字,试图对此加以粉饰掩藏,甚而借此把张时修的“篡位”正统化。这在历代天师传记中,可谓一个异数。但越是用“法统”加以掩藏,越是容易引起后人的怀疑。清代娄近垣的质疑,即表明了此点。

二、南宋天师位的父死子继制及其辅助制度

31代天师张时修以叔代侄继位后,父死子继制在南宋的天师位继承中依然盛行。但鉴于31代天师位传承的教训,防止父死子继制再次出现危机,龙虎山天师道在南宋中后期发明了过继继承方式和摄教制度。这在元初赵道一《历世真仙体道通鉴》有关34代天师张庆先(?—1209)、35代天师张可大(1216—1263)的传记中,均有记载:

张庆先(?—1209),字绍祖,德莹(张景渊, —1179)嫡子也。庆先未生时,德莹尝鞠幼弟嗣先(1173—1225)为子。既而,摄祖教。庆先降世,天姿闲雅,赋性简默,盖如列子之居郑圃,时人无知者。久而声名方馨,神异焕发,道俗宗响,不谋同辞曰:“真正一先生之裔也。”遂鸣于有司,以宋宁宗嘉泰元年(1201)辛酉五月,正袭三十四代之位。

张可大,字子贤,乃正应先生(张守真, —1176)第二子伯瑀之孙,仁静先生天麟之次子也。初景渊羽化时,伯瑀尝摄三十四代事;至庆先羽化,嫡子成大幼,天麟复摄行三十五代教法。尝被宋宁宗召,赐号“仁静先生”。未几,成大早化,遂以可大为庆先后。理宗绍定三年(1230),仁静仙去,可大年方十三,正承三十五代之教。18

据上引有关张庆先的传记可知,过继继承方式发明于33代天师张景渊。张景渊早年并无亲子嗣,故把幼弟张嗣先鞠为继子,随后嫡子张庆先出生。张景渊过逝后,继子张嗣先“摄祖教”。其后嫡子张庆先名声渐著,在“道俗”的共同要求下,张嗣先让位给张庆先。此中疑问较多。因在上引张可大的传记中说及,张庆先年幼时由张景渊之弟张伯瑀(而非张嗣先)“摄三十四代事”。这表明,“摄(三十四代)祖教”的并非张嗣先,而是张伯瑀。两相比较,上引有关张可大传记的说法较为可信。因赵道一在撰写张可大的传记时,参考了时人江万里(1198—1275)为之撰写的碑铭,不至于失实。18再则,明初43代天师张宇初编《汉天师世家》,也说张嗣先并非“摄祖教”,而是“嗣教”。19可见,张嗣先是“嗣教”的正式天师,张伯瑀才是“摄祖教”的摄天师。但张宇初《汉天师世家》称张嗣先“嗣教一十一年”(1191—1201)后,仍然要把天师位还给(而不是“传给”)张景渊的嫡子张庆先,表明在父死子继制中,嫡子继承方式优先于继子继承方式。假若上任天师有嫡子,继子继承便不合“法统”。这是“道俗”可以要求已继承天师位的张嗣先还位给张庆先的原因,也是张宇初《汉天师世家》虽知张嗣先是“嗣教”,却仍称其为“摄天师”的原因。19简而言之,在张宇初等人的眼中,张嗣先的继位不具备正统性,因此不能称其为“天师”,也不能让他进入天师世系。虽然张嗣先的继位被认为不具正统性,但其开始实践的过继继承方式却为后代延续。35代天师张可大即以过继继承的方式嗣教。它的目的在于确保父死子继制能够实现。

南宋龙虎山张天师的传承世系图
南宋龙虎山张天师的传承世系图

资料来源:[南宋]陈元靓编:《事林广记》续集卷1《道教类一·天师世系》,北京:中华书局,1999年,第5册第4页b-5页a;[元]赵道一著:《历世真仙体道通鉴》卷19,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第5册第212-213页;张明熹等编修:《留侯天师世家宗谱》卷2《天师世系》,2001年,第39页a-40页a;卷8《天师位房世系》,第1页a、b;卷8《天师位房世系孙同支派》,第1页a、b。说明:“时修31”:表示第几代天师;“伯瑀”:表示摄天师;┃━┓:表示长幼顺序为从左到右。

南宋在处理天师无亲子嗣问题上的方式,与北宋有所不同。北宋时期,假若天师无亲子嗣,他就采取叔死侄继的继承方式,让侄儿继位。如29代天师张景端和30代天师张继先,都是以侄儿的身份继位。18而南宋天师若无亲子嗣,便把幼弟或侄子过继到名下,“继嗣”后再“继统”。北宋和南宋在解决这个问题上的差异,似表明南宋龙虎山天师道已被儒家宗法渗透,由此意识到“统”“嗣”合一的重要性。20但父死子继制的实践,似又与宗法有些距离。如前所述,天师位的父死子继制并不强调长幼,天师诸子皆有相等的继位资格。南宋36代天师张宗演(?—1291),便是以次子身份继承天师位。这与最为强调嫡长子继承的宗法又有差异。而这就发生在过继继承方式实践之时。因此,南宋中后期过继继承方式的出现,不当理解为宗法渗透的结果,而应理解为父死子继制日益完善的产物。此外,还需指出的是,因为宋代天师位的父死子继制不强调长幼,所以为了防止天师诸子争夺天师位,天师道在北宋即发明了诸子分工制,让诸子从事不同的职业。如北宋25代天师张乾曜生有二子,即让长子“传道”,次子“业儒”。18

南宋中期过继继承方式出现后不久,摄教制度也开始出现。在前引赵道一《历世真仙体道通鉴》有关张可大的传记中,出现了两次摄教之事。第一次发生在34代天师张庆先(更有可能是嗣教却被称为“摄天师”的张嗣先)年幼之时,由其叔张伯瑀“摄三十四代事”;第二次发生在35代天师张可大(还包括早夭的张成大)年幼之时,由其叔张天麟“摄行三十五代教法”。其因都在于上代天师过世时,下代天师尚年幼,没有能力掌教。上任天师就在过世前委托其兄弟等近亲,暂时代理下任天师掌教。这就是所谓的摄教制度。摄教之人,一般被称为“摄天师”。摄天师在摄教期间,下代天师并未正式嗣教,其印、剑等天师信物暂由摄天师掌管。唯有当下代天师到达具备掌教能力的年龄,才正式受传天师信物继位。如张庆先至宋宁宗嘉泰元年(1201),才“正袭三十四代之位”;而张可大13岁时,才“正承三十五代之教”。与过继继承方式的目的相似,摄教制度也是为了确保父死子继制的实现。南宋摄教制度和过继继承方式的出现,标志着晚唐以来龙虎山张天师的父死子继制已趋于成熟。

三、元代天师位的兄终弟及制

前论当作于元朝的《传天师与弟青词》表明,元朝天师位继承开始盛行兄终弟及制。这与元朝实际的天师位继承情况完全相符。以下是元朝36代至42代天师的传承世系图:

宋元时期龙虎山张天师继承制度的演变
元朝龙虎山张天师的传承世系图

资料来源:[元]元明善编,[明]周召续编:《龙虎山志》卷上《人物上》,《中华续道藏》初辑,台北:新文丰出版公司,1999年,第3册第21-26页;[明]张宇初编,[明]张国祥续编:《汉天师世家》卷3,《道藏》第34册第829-835页。说明:“宗演36”:表示第几代天师;“文烈”:表示无亲子嗣;┃━┓、┏╋┓:表示长幼顺序为从左到右。

据图可知,元朝首位天师张宗演过世之后,天师位继承开始采取兄终弟及制。所谓兄终弟及制,指天师位首先以兄终弟及的传承方式在亲兄弟辈中从长兄传至幼弟,然后以叔死侄继的传承方式从幼弟传至长兄之长子,或者以父死子继的传承方式从幼弟传至幼弟之长子,再由幼弟之长子以堂兄弟相传的方式传给长兄之长子,最后在长兄诸子中开启下一轮的兄终弟及。可见,兄终弟及制这一继承制度包含兄终弟及、叔死侄继、父死子继等多种横向(同代继承)和纵向(隔代继承)的继承方式,以确保天师位最终回归长兄一支。21在以上天师传承世系图中,37代至39代天师之间的传承,是其中一种不太完整的兄终弟及制的实践过程。37代天师张与棣把天师位传给其弟张与材,随后张与材把天师位传给其长子张嗣成。张嗣成逝世之前,本应把天师位传给其堂兄弟张文烈。但很可能是因为张文烈已于18年前去世,且未留下亲子嗣,故张嗣成把天师位传给其弟张嗣德。天师位由此未能回归长兄张与棣一支。39代至42代天师之间的传承,则是一种完整的兄终弟及制的实践过程。37代天师张嗣成把天师位传给其弟张嗣德,张嗣德没有把天师位直接传给长兄张嗣成的长子张正常,而是先把天师位传给其长子张正言,然后再由张正言以堂兄弟相传的方式,把天师位传给张正常。天师位最终回归长兄张嗣成一支。

与父死子继制相较,兄终弟及制似乎更为完善,它可以避免天师无嫡子或嫡子因年幼而无能力掌教等局限。正因如此,在兄终弟及制中,基本上不会出现父死子继制所需要的过继继承方式、摄教制度和诸子分工制。尽管如此,兄终弟及制因为可能受父死子继制的影响,也隐藏着一些局限。它虽在原则上规定天师位最终需要回归长兄一支,但当天师位传至幼弟时,他既可以采取叔死侄继的方式,把天师位传给长兄的长子;也可以采取父死子继的方式,把天师位传给他自己的长子。如果幼弟采取后一种传承方式,就很容易引发长、幼两支之间的竞争,使得天师位继承陷入危机。因为长兄一支势必担心,如果兄终弟及后实行父死子继,由幼弟的长子继位,过后便可能在幼弟的儿子辈之间开启下一轮的兄终弟及,那么天师位便永远也回不到他这一支。有鉴于此,以幼弟身份继位的天师若要在兄终弟及后实行父死子继,必然要与长兄一支相协调,保证父死子继后实行堂兄弟相传,让天师位回归长兄一支。长兄一支才不至于与之争夺天师位,引发天师位继承的危机。如40代天师张嗣德生有3子,兄长张嗣成也生有4子,这时他便面临把天师位传给谁的问题。最终的结果是实行父死子继的传承方式,把天师位传给其长子张正言。在传位之前,张嗣德当与其兄张嗣成的长子张正常有过协商,让张正言保证以后传位给他。这才没有造成天师位争夺事件,让天师位继承和平进行。此中虽无明确的证据,但当我们把这次和平的传位事件与明初的两次天师位争夺事件相比时,一目了然。这两次天师位争夺事件发生在兄终弟及制依然盛行的明初,其原因即在于幼弟一支没有实行叔死侄继,或者在实行父死子继后,没有实行堂兄弟相传,把天师位传回长兄一支。2因此,元代兄终弟及制虽有其优点,但也因为宋代父死子继制的影响,存在着无法克服的局限性。

据此可知,兄终弟及制与父死子继制存在明显的冲突,它们是互不相容的两套制度。元朝兄终弟及制的盛行,必然伴随着父死子继制的衰落。对于元朝龙虎山张天师继承为何突然盛行兄终弟及制,史料并没有给出任何直接的解释。我们只能按照逻辑来推论。作为一种首重横向(同代继承)的继承制度,兄终弟及制与完全纵向的父死子继制存在根本上的差别。在盛行父死子继制的汉族国家和社会中,兄终弟及制不可能存在。而在北方草原民族的国家和社会中,尤其是在政治权力的继承过程中,兄终弟及的继承方式与父死子继的继承方式具有同等的合法性。唯有在这种国家和社会中,兄终弟及制才可能建立。而在龙虎山张天师继承盛行兄终弟及制的元朝,正是这样一种国家和社会。美国学者巴菲尔德(Thomas. J. Barfield)的研究表明,建立蒙古帝国与元朝的蒙古族,其汗位、皇位等政治权力继承有三种制度并存:横向的兄终弟及制、纵向的长子继承制、纵向的幼子继承制,这三种继承制度并不存在等级,任何一种继承制度都不具备优先权。它们作为相互竞争性的制度,仅仅规定了谁有资格参与继承,而不是谁更有资格继承。这导致蒙古族诸法定继承人之间,时常爆发争夺汗位或帝位的战争,由此最终导致了蒙古帝国的分裂和元朝的灭亡。21蒙古族的兄终弟及制等政治权力继承制度,因元朝的建立而被带入中原,很可能影响到了与元朝统治者关系密切的龙虎山张天师。

入元以后,龙虎山天师道备受元朝统治者的恩宠。元朝一建立,元世祖便封36代天师张宗演为“演道灵应冲和真人”,给二品银印,并命其掌管江南诸路道教事。10尔后元朝各代天师继位受封,皆一并命袭掌江南诸路道教事。这表明元朝的张天师已与宋代迥异,他不仅是天师道的首领或正一教主,而且是国家官员。一旦成为国家官员,龙虎山张天师的传承,便不仅仅是天师道的内部事务,而且是国家事务。天师位的传承因此需经过两个阶段(或程序):第一个阶段是根据天师道的“法统”,由上任天师在逝世前指定继承人,或者天师道内部选定继承人。第二个阶段是天师/天师道上报朝廷,由皇帝予以最终确认;皇帝若无异议,颁诏敕封其一个真人封号,并命其掌管江南诸路道教事。前者使天师位继承人成为天师道首领,后者使天师位继承人成为国家官员。元朝皇位继承制度中的兄终弟及制,即很可能由此渠道进入天师继承制度,并被张天师用来取代此前盛行的父死子继制。如首次由兄终弟及的方式继位的38代天师张与材,此前并不存在先例,更别说在天师继承中符合此前的“法统”。但当时的元成宗并未表示异议,旋即于元贞二年(1296)颁诏敕封,对之予以确认。该诏书称:“乃祖乃父已显号之同膺,难弟难兄宜真元之载衍。”10其中“难弟难兄”即指张与材及其长兄37代天师张与棣,由此赋予张与材由兄终弟及制继位的合法性。显而易见,元成宗之所以对天师位继承的兄终弟及制表示肯定,是因为皇位继承中也存在这种制度。而延至明朝正统、成化年间,皇帝已对这种继承制度表示非议,并用皇权直接干涉试图由兄终弟及制继位的候选人,把天师位裁决给由嫡长子继承制继位的候选人,最终导致元代天师位继承盛行的兄终弟及制被嫡长子继承制取代。2其中原因与元朝相似,即明朝皇位继承盛行嫡长子继承制。在这种继承制度中,横向的兄终弟及继承方式并不具有合法性。

四、结 语

综上所述,本文可以得出以下三点结论:首先,宋代天师位的继承盛行父死子继制。这种继承制度存在三点局限:一是天师无嫡子;二是天师嫡子年幼,无能力掌教;三是天师诸子具备相等的继位资格,可能由此引发天师位的争夺。为了弥补这三点局限,天师道于北宋发明了诸子分工制,以防止天师诸子对天师位的争夺;又于南宋发明了过继继承方式和摄教制度,以确保父死子继制的顺利实行。南宋天师位过继继承方式的出现,并非导源于宗法(强调“统”“嗣”合一的重要性,规定必须先“继嗣”再“继统”),而只是父死子继制日益完善的产物。其次,元朝天师位的继承盛行兄终弟及制。这种继承制度似乎比父死子继制更为完善,可以避免父死子继制的诸多局限;但它因为可能受到父死子继制的影响,依然隐藏着无法克服的隐患,即在天师位传承的过程中,当幼弟试图先把天师位传给自己的儿子而非其长兄的儿子时,幼弟一支可能与长兄一支发生冲突,若是未能进行很好的协商,将引发严重的继位危机。最后,宋元时期天师继承制度从父死子继制向兄终弟及制的演变,与张天师身份的演变密切相关。宋代龙虎山张天师仅仅是天师道的首领,天师候选人只需获得上任天师和天师道内部的同意,取得印、剑等天师信物,便可完成他的继位。元朝龙虎山张天师不仅是天师道的首领(或“正一教主”),而且是掌管国家道教事务的官员。天师候选人继位便需经过以下两个阶段:第一个阶段是获得天师信物,完成其作为天师道首领的继位;第二个阶段是获得皇帝的确认,完成其作为朝廷官员的继位。元代皇位继承制度中的兄终弟及制,即很可能由此进入了天师继承制度,并被张天师用来取代此前盛行的父死子继制。22

注释

1 参见庄宏谊著:《明代道教正一派》,台北:台湾学生书局,1986年,第37-43页;张继禹著:《天师道史略》,北京:华文出版社,1990年,第136-137页;肖云忠:《正一道天师传承制度初探》,《宗教学研究》2007年第1期,第154-158页;等等。

2(26)(30) 参见拙文:《论明代正一道张天师继承制度的演变及其后果》,《宗教学研究》2015年第3期,第89-94、90-91、90-91页。

3 参见李刚:《唐代江西道教考略》,《世界宗教研究》1992年第1期,第52-58页;T.H.Barrett,“The Emergence of the Taoist Papacy in the Tʼang Dynasty”,Asia Major,Vol.7,No.1 (1994.3),pp.89-106;卿希泰主编:《中国道教史》(修订本),成都:四川人民出版社,1996年,第2卷第143-149页;等等。

4 有关这则材料论述对象为四川云锦山张天师而非江西龙虎山张天师的考证,参见王见川:《龙虎山张天师的兴起与其在宋代的发展》,《光武通识学报》第1期,2004年3月,第247-250页。

5 [前蜀]杜光庭:《道教灵验记》卷13《天师剑验》,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第10册第847页。

6 [五代]徐锴:《茅山道门威仪邓先生碑》,[清]董诰等编:《全唐文》卷888,北京:中华书局,1996年,第9283页。

7 [南唐]陈乔:《南唐新建信州龙虎山天师庙碑》,[元]元明善编,[明]周召续编:《龙虎山志》卷下《碑刻》,《中华续道藏》初辑,台北:新文丰出版公司,1999年,第3册第66页。

8 [北宋]孙夷中:《三洞修道仪》,《道藏》第32册第166页。

9 [北宋]贾善翔:《上清观重修天师殿记》,[元]元明善编,[明]周召续编:《龙虎山志》卷下《碑刻》,《中华续道藏》初辑第3册第69页。

10(28)(29) [明]元明善编,[明]周召续编:《龙虎山志》卷上《人物上》,《中华续道藏》初辑第3册第20、21-27、23页。

11 [清]娄近垣编撰,张炜、汪继东校注:《龙虎山志》卷6《天师世家》,南昌:江西人民出版社,1996年,第54页。

12 [北宋]张继先:《谢官职表》,[明]张宇初编:《三十代天师虚靖真君语录》卷1,《道藏》第32册第370页。

13 有关张继先到底有无子嗣,已难以确证。今龙虎山上清镇天师家庙所藏清代《留侯天师世家宗谱》说张继先不娶,没有子嗣。参见张明熹等编修:《留侯天师世家宗谱》卷2《天师世系》,2001年,藏龙虎山张天师家庙,第24页b。

14 [北宋]张继先:《传天师与弟青词》,[明]张宇初编:《三十代天师虚靖真君语录》卷1,《道藏》第32册第370页。

15 [日]小林正美著,王皓月译:《中国的道教》,济南:齐鲁书社,2010年,第54-55页。

16 [南宋]周必大:《记阁皂登览》,[南宋]周必大著:《文忠集》卷183,《文渊阁四库全书》,台北:台湾商务印书馆,1986年,第1149册第65页。

17 [明]张宇初编:《三十代天师虚靖真君语录·序》,《道藏》第32册第368页。

18(19)(22)(24) [元]赵道一著:《历世真仙体道通鉴》卷19,《道藏》第5册第212-213、213、211、211页。

19(20)(21) [明]张宇初编,[明]张国祥续编:《汉天师世家》卷3,《道藏》第34册第829、829页。

20(23) 有关宗法对“统”“嗣”合一的强调,参见尤淑君著:《名分礼秩与皇权重塑:大礼议与嘉靖政治文化》,台北:政治大学历史系,2006年,第29-172页。

21(25)(27) [美]巴菲尔德著,袁剑译:《危险的边疆:游牧帝国与中国》,南京:江苏人民出版社,2011年,第265-267、264-288页。

22(31) 元代龙虎山张天师的双重角色及其继位的两个阶段,可与东汉皇帝的双重角色及其继位的两个阶段作对比,其结构性极为相似。参见[日]渡边信一郎著,徐冲译:《中国古代的王权与天下秩序:从中日比较史的视角出发》,北京:中华书局,2008年,第127-132页;[日]金子修一:《皇帝祭祀的展开》,[日]沟口雄三、[日]小岛毅主编,孙歌等译:《中国的思维世界》,南京:江苏人民出版社,2006年,第433-437页;等等。

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