宋代道符形制的变化及其历史转向

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摘要:因应时代的变迁,宋代道符形制出现了简易化、图像化和内丹化的变化,这一变化既是宋代道教理论革新的必然产物,也体现了宋代道符融合性、世俗性、实用性的历史转向,承上启下,在道符发展史上具有里程碑的意义。宋代道符形制的变化在神圣性与世俗性之间寻求相对平衡点,在变化中焕发出新的生机,折射出外部的思想意识形态、主流话语、世俗政权等时代变迁。
作者单位:福建师范大学外国语学院

The Configuration and Historical Alternation of Daoist Talismans in Song Dynasty

Lin Jing

道符是道教文化的重要组成部分,以李远国、王育成、刘仲宇、张泽洪、刘晓明诸前辈为代表,道符研究体系初步建构起来。李远国先生可以称得上是中国大陆道教符咒综合研究方面的先驱,先后发表了《道教符箓与咒语的初步探讨》1《论道教符的分类——兼及符与中国文字的关系》2《道符的结构与笔法》3等系列论文,对道教符箓派主要教派的历史进行了梳理;王育成则从考古角度研究道教符咒,撰写了《东汉道符释例》4《唐宋道教秘篆文释例》5《徐副地券中天师道史料考释》6等十多篇高水平的论文,涉及解除文、买地券、道教法印、道教秘篆文以及人形方术等;刘晓明的《中国符咒文化大观》7是大陆学界第一本关于符咒文化的专著;张泽洪的博士论文《道教斋醮符咒仪式》8则把着重点放在研究道教斋醮仪式上。他们的学术成果从多角度多层面呈现了道符研究的丰富图景。

宋代是道符发展的转捩点,继隋唐时期符咒上层化路线走向末路后,道教符咒转向民间发展。随着政治经济中心的南移,道教符咒法术通过吸收南方巫觋文化充实自己,发生了新的变化。然而对于宋代道符的研究,学界仅限于对天心正法派、神霄派、清微派、净明派等具体教派的研究。代表作有李远国《神霄雷法》9,为研究道教雷法的开拓之作;李志鸿于2011年出版《道教天心正法研究》10一书,通过天心派的三光梵咒、上清派的三光咒对比,还原了天心派如何将上清派的三光咒改造成三光梵咒的过程。具体教派研究主要集中于北宋以来流行于江南一带的天师道(正一道)、上清道、灵宝道三大传统符箓道派与神霄、清微、天心、净明诸新符箓派,至今未见到对宋代道符发展变化的整体性研究。本人不揣浅陋,就宋代道符的形制嬗变及其历史转向进行初步探讨。

一、宋代道符盛行的历史背景

唐代,李氏王朝认道家创始人老子李聃为其祖先,道教备受尊崇,武德八年(625)唐高祖李渊下诏宣布道教为三教之首,李世民崇道教,在李渊、李世民的扶持下,道教的地位扶摇直上进入了鼎盛时期。为了迎合王公贵族的需要,唐代道教坚定地沿着上层化发展,道士和文人们以追求深奥的道教理论与知识为荣,奉上清派为圭臬。相反,道教符咒法术被知识阶层排斥拒绝在外而逐渐边缘化,擅于召考符咒的正一派被抑制在最下等,连一些道士在公开场合也不敢谈论道符,甚至极力隐匿符咒法术,譬如唐宪宗时期的蒋含洪“始善符术,自晦其道,人莫知之”11。在上层士大夫中受重视的上清派代表了道教隋唐时期的趋向,经历了从“俗”到“雅”的过渡,开始向佛、儒的修身养性的知识体系靠拢,进行圣洁化的进程,与此同时把民间的一些道教法术斥为妖道,试图把斋醮仪式神圣化,极力摆脱故有的世俗巫术的形态。

当然,唐代统治阶级并不排斥斋醮仪式,唐高宗听说一个叫叶法善的道士“少传符箓,尤能厌劾鬼神”,便召他到京师景龙观,“恩宠莫与为比”。12道教道符在唐代民间仍然受到百姓青睐,史称:“其术业优者,行诸符禁,往往神验。而金丹玉液长生之事,历代糜费,不可胜纪,竟无效焉。”13但是就道符的形制而言,唐代的道符除了增加印章,带有“官方”的色彩外,总体变化不大,仍以复文符为主,名讳禁忌依然明显,经文中也充斥着大量专门指代神仙真人名讳的道符。

宋代是道教的大变革时期,被司马虚(M. Strickmann)称为道教的“复兴时代”。一方面宋代道教仍然受到国家层面的认同,与儒、释并肩为主流文化的一部分,但总体而言,除了宋徽宗朝外,道教在国家层面受重视程度远不及唐朝,特别是随着靖康之变,道教符咒法术背负上误国骂名,南宋统治者对道符咒法术持更加谨慎的态度。另一方面,失去了统治阶级大力扶持后,宋代道教开始转向民间寻求发展,原有的正一、灵宝、上清等教派在8世纪以后,界限渐渐混沌不清,地域性色彩淡化,各宗派之间互相借鉴,使用的符咒是也难分你我。此时,新符箓派产生,满足了民间对道教仪式的需求。

实际上,宋代道教真正意义上的“复兴”发生在民间,宋代庶民阶层的壮大促使文化从社会上层往中下层传播与扩张,推动宋代道教参与构建民间仪礼,吸纳地方仪式和地方神祇,为民众提供驱邪、考召、治病的宗教服务,与地方社会的民众生活变得更为密切。14由于两宋时期原本主要为宫廷、贵族服务的道教仪礼下移,普通民众也有了接受道教服务的需要,从而催生了道教宗教市场的形成。其中,宣称能迅速解决人世间种种疑难问题的道教符咒法术,在道教中的地位大大提升,成为道教法术中最重要的组成部分。宋代道经《灵宝无量上经大法》卷36明确指出行咒、行符、行法为道教大法的三要素:

夫大法旨要有三局,一则行咒,二则行符,三则行法。咒者,上天之密语也,群真万灵,随咒呼召,随炁下降。符者,上天之合契也,群真随符摄召下降。法者,主其司局仙曹,自有群真百灵,各效其职,必假符咒,呼之而来,遣之而去。是曰三局。15

有的道士甚至认为,道符为道法之首,如南宋道士金允中强调:

三洞之书,因经而箓降,自箓而法彰。道法之行,以符为首,亦合之义也。盖符文生于天地之初,而涵乎自然之妙。施于世人,可以辅正除邪,驱灾拯厄。用于冥界,则可以超脱九祖,济技沉魂。16

于是乎,道教符咒在宋代世俗文化中大放异彩,渗透到百姓日常生活的方方面面。

二、宋代道符形制的主要变化

任何宗教形式都要为相应的宗教内容服务,一旦某种宗教形式形成,就具有相对的凝固性,其变化往往带有滞后性。然而,凝固性是相对的,变化是绝对的,道符形制的变化亦是如此。在宋代特定的历史条件下,道符形制发生明显的变化,主要体现在三个方面:

(一)道符的简易化

观察人类发展史,不难看到,人类社会生活的节奏是在逐渐加快,尤其是工业革命以来,更加明显。反映在宗教信仰上,总的趋势也是走向简易化。宋代,在政治和军事上积贫积弱,但在经济文化上却相当繁荣,一批城市的崛起,带动市民阶层的形成,围绕着市民阶层的情趣、喜好,形成新的风尚。反映在宗教生活上,简单易行的占卜等宗教活动盛行于世,仅都城汴京从事占卜活动的宗教人士就数以万计,王安石说道:“(卜者)举天下而籍之,以是自名者,盖数万不啻,而汴不与焉;举汴而籍之,盖亦以万计。”17至于参与占卜活动的善男信女更是不计其数,我们从张择端的《清明上河图》中描绘的开封城的宗教信仰活动也可窥见一斑。

宋以前的道符以复文形式为主,通常为篆书的叠加,笔画盘绕重叠变形,是道符的基本传统,所谓“篆者,撰也,撰集云书谓之云篆”,“符者,通取云物星辰之势”。18“道教符篆文字形体如云,故名云篆。”19因此,宋代以前的道符多不可辨识,带有浓厚的神秘性。到了宋代,为了适应市民阶层的要求,道符朝着简易化的道路继续发展,其最重要的标志是以云篆为基础繁复的道教复文符在两宋得以简化,集中表现为单字符的大量出现。

单字符早在魏晋南北朝时就出现,道书将其归类为真文、隐文、天文等,有些单字符可以辩识,个别单字符与一般汉字无异。然而在当时乃至隋唐五代时期,单字符只是在极其少数的场合才能看到。宋代,不但单字符大量出现,甚至连普通的文字均可经由神圣的仪式便成为道符,以笔画为基本单位对应咒语,指代不同的宗教意涵。这种以笔画为单位的道符脱离了世俗汉字的能指与所指20意义,转变为道教自行赋予的能指与所指意义,形制上更加趋于简约直观。

以“宋代道符形制的变化及其历史转向21字符为例,去掉第一撇,象征禁止鬼出头,最后一笔上翘,象征鬼卷尾而逃。宋代道符形制的变化及其历史转向“天帝释章”,向天帝上章疏文,宋代道符形制的变化及其历史转向“佩戴天罡”,宋代道符形制的变化及其历史转向“五方凶恶之鬼”,宋代道符形制的变化及其历史转向“何不灭亡”,宋代道符形制的变化及其历史转向“飞仙一吸”,宋代道符形制的变化及其历史转向“万鬼伏藏”,宋代道符形制的变化及其历史转向“天罡大圣,煞入鬼心”。21“鬼”字符用于驱邪禳灾,每一笔都与咒语一一对应。笔画与正常书写略有不同,上部分的“田”与下部分分离,宋代道符形制的变化及其历史转向为“雷”字的一部分,采用转喻的手法,用部分代表整体,指代神明名讳;该符号因笔画上下左右,中间分割的特点,被单独抽出隐喻空间“上下”的变化,表示“开天门、闭地户、斩鬼路。穿鬼心、破鬼肚”。据震兑天门地户之说,道教认为天门在罡坛西北方,地户在东南方,人门在西南方,鬼路在东北方,要通过符咒开天门、闭地户、留人门、塞鬼路,限制空间,才能布下天罗地网,施法力笼罩邪鬼。该单字符虽形制简化,背后的教理及象征意涵却丰富多彩、构思精巧。

有些单字符字形与汉字无异,如“寶”(宝)字,“以黄纸朱书一‘寶’字,计二十一画,念‘钦敬全收墨漆炁’,‘魁’至‘魒’,‘贪’至‘破’,计二十一字咒,一画一咒,书之”。22“魁”至“魒”为阳斗七星(魁宋代道符形制的变化及其历史转向宋代道符形制的变化及其历史转向宋代道符形制的变化及其历史转向 宋代道符形制的变化及其历史转向 宋代道符形制的变化及其历史转向魒),“贪”至“破”为阴斗七星(贪、巨、禄、文、廉、武、破),一共21字咒语,对应21笔划,咒尽笔尽。

单字符往往会添加饰笔变形,为云篆传统的继承与发展,拟态腾云之象以达天听,同时也能起到装饰与保持结构一致性的作用。这类饰笔常常成对出现,相互对称,借笔现象也屡见不鲜。宋代流传甚广的神霄雷法中以上清玉府五雷大法为首,收于记载宋元至明初新符箓派之道法的《道法会元》卷56至60。23五雷大法运用于道符,五雷总摄符,(23,该符书“雷”字之后,从左下至左上,再至右上右下添五圈,代表雷一,雷二,雷三,雷四,雷五,(天雷、神雷、龙雷、水雷、社令雷)招天雷隐隐,神雷轰隆,龙雷大作,水雷卷水波,社令雷擎火器,电闪雷鸣,神通威严,斩灭邪精。五雷都司位于玉清真王府碧霄上梵气中的雷城中,天雷惩罚违背天条者,惩恶扬善;地雷(又称神雷)代天行化,发号施命;龙雷有万将千兵,主救一方旱潦;水雷为下元水官所部,诛斩水怪,主济一方旱灾;社令雷(又称妖雷),英灵之性聚为此雷,能祸福一方,立坛祭之能救旱作水。道士书符前变神为五雷使者,掐巽诀文,该符治瘟疫瘴气、伤寒沙沴,以及一切邪病。由于五雷符简明,在民间影响很大,以至于数以百计的各种变体五雷符流传于世。

宋代道符的简易化,还体现在两个方面:一是字形有所放宽,古字体篆书开始向隶书过度,以促推广流传。北宋道经《上清天心正法》序中写道:“彼时,天经宝文并作云书龙篆八会之体,非世间可得而究识焉。真人别有符文经诀,变作隶书,自此流传方盛,是为上清之祖也。”24二是道教书符的禁忌在宋代也进一步放宽,“凡写符,于物色器具上,或草或篆,大小皆可,但不失音文理划为妙也”。25“若符中点画微有不同,不必拘泥,贵乎信笔而成,心中得意妙处也”。19这样一来,道士们在书符时拥有了较高的自由度,书符过程更加简明易行,更有利于推进道符法仪式在民间的传播发展。

(二)道符的图像化

宋代绘画十分发达,被称为“中国绘画史上的鼎盛时期”。26为了满足不同阶层的需要,宫廷绘画、士大夫绘画、世俗绘画争奇斗艳,涌现大批优秀画家。宋代皇帝又不同程度爱好绘画,特别是宋徽宗在绘画书法上颇有造诣,有力地促进了宋代绘画艺术的发展。南宋偏安江南,但经济繁荣,其绘画盛况不减北宋时期。宋代绘画的繁盛深刻地影响道符的形制,即道符的制作进一步与绘画相结合,出现道符图像化的趋向。

宋代道符图像化占据较大的比例,最典型的例证是出现了前代未有的以图像为主体,汉字为辅助的神将符。兹以宋代雷法中的“请黑煞真形符”为例。该符召请的是北极四圣之一天猷元帅,四圣为天蓬大元帅真君、天猷副元帅真君(又名天佑副帅)、翊圣保德真君(又名黑煞将军)、灵应佑圣真君(又名真武将军)。道教仪式建醮中经常要请四圣下凡降妖除魔,所谓“夫四圣帅者,妙德贯于三界,威灵建乎八弦,斗罡之大帅,实北帝之雄神,部辖四天丁,考召诸魔鬼”。27宋元道经《太上九天延祥涤厄四圣妙经》的神咒中生动描述了天猷元帅样貌神力:

天猷天猷,位列诸侯。上佐北帝,下临九州岛。肩生四臂,项长三头。身披金甲,手执戈矛。云随步发,海逐身流。红光杳杳,紫气悠悠。雄风叆叆,猛雾飕飕。真气宛转,星斗回周。千神自朝,五岳巡游。金童鼓吹,玉女歌讴。名列金阙,位镇丰都。苍禽狮子,巨海蛟虬。三十万兵,从我周游。逢妖即斩,遇鬼皆收。人遭尤善,祟遇无休。降临福气,涤荡无忧。无知小鬼,敢有迟留。吾目一视,永作泉囚。急急如律令!28

“请黑煞真形符”根据道经和咒语中的天猷元帅形象来创作,天猷元帅骑着蛟龙,带领金龙驿吏使,手握符印,从天而降,前来救助黎明百姓,看上去就是一幅完整的国画(图1)。所不同的是该符包含大量的隐性宗教元素,仅神明就有北极大帝、阳斗七星、阴斗七星、煞神、凶星、天罡、三天真火龙、二十八宿、六甲、六丁、三十六天将、三十六天罡、雷判官等等。经过道士的宗教仪式后,该符具有神奇的功能,不仅可以救助个人,驱除邪病,也可以镇山川大泽。

图1 请黑煞真形符29
图1 请黑煞真形符29

汉字与图形的结合还可以通过形状的排列达成。如“蝎蜈蚣符”30出自宋代天心正法,召请天罡大圣,取天罡炁吹之,贴于痛处,愈合虫物所伤导致的肿痛,该符把汉字竖排成一列,有头有尾,中间是“炁”,模拟蜈蚣长形的生物体态。又如日魂符、月魄符皆呈圆形,是对太阳与满月物理性状的模拟,道教认为,太阳为阳,为魂;月亮为阴,为魄,日魂指元神为正阳之精,属火,太一为正阳之炁,太玄为正阴之炁,该符用于在修炼中养魂养魄。31宋代道符有时还呈现出汉字返古现象,即汉字变形恢复到接近于原初的象形状态,使之具有两重性,既是汉字,又是图案,如“水界符”32由数个宋代道符形制的变化及其历史转向字组图案,重复之后有波光粼粼的视觉效果,十分形象,该符用白纸黑书写成,取斗炁注之,扔入水中驱邪灭妖。

甚至连道符中极其抽象的“炁”的概念也被具象化。宋代内丹理论与符咒法术深度结合之后,运炁入符成为宋代新符箓派的普遍要领。炁的运行象征着能量的流动,其具象化通过转笔实现,取炁灌笔,象征把炁注入符中,最后涂成一团为叠书,称为“结煞”(图2)。在表示炁的符形中,道符的书写打破了平面的概念,出现重合的写法,先书写汉字,然后再画其他具象符号盖过汉字,看似具象的图像符其实隐藏了汉字符号的基底与概念,叠书的手法融合了汉字与图形,既能用汉字表达复杂抽象的含义,又能靠图形把概念具象化,一举两全。

宋代道符形制的变化及其历史转向
图2 宋代道符中“炁”的图像33

具象的图形使观众对仪式目的与内容一目了然,而抽象的图形则拥有更加广阔的解释空间,同一抽象符号可在不同时间和场合被赋予不同的意义。宋代道符形制的变化及其历史转向符号,可以解释为三台、精气神、日月星,符合象征符号的多重性特征。特纳解释道:“同一个象征符号在仪式表演的各个阶段被认为具有不同意义,或者说,不同的时期里不同的意义变的最为重要,哪一种意义变得最重要取决于它在其中出现的仪式阶段的表层目的。”34反观之,以汉字为雏形的符号在这点上逊色许多,缺乏灵活的解释余地,能指、所指相对固定,如宋代道符形制的变化及其历史转向通常解释为日月,明,象征阴阳调和,内涵与意义稳定不变。反之,宋代道符中的抽象图案很好地利用抽象符号的多重性特征,增加其神秘性,教外人士仅凭符形根本无从揣测图案的真正意味,有利于宗教知识的垄断;另外,在使用符存神内修的过程中,因符形抽象,修道者就不易受到符号本身的束缚,强调参悟与体验,不至囿于符号使得修行难以突破,这大大地了拓展道符的内涵,使道符的象征性更加圆融。

(三)道符的内丹化

宋代是道教内丹术发展的成熟时期,北宋张伯端的《悟真篇》开创了道教内丹“南宗”一脉,以“性”“命”的概念与关系为中心阐述了内丹修炼体系。两宋时期内丹道法与传统教派的符箓道法相结合。宋代前期上清派仍为主流,但从北宋中期起渐呈颓势。上清派在这一时期也受到符箓法术与内丹融合的影响,如南宋萧应叟的《元始无量度人上品经内义》以内丹为本,真炁为用,视之为符法咒术的根本。宋中期以后正一派逐渐兴起成为首领,三派也吸收了新符箓派的内容。传统正一重符法而不讲内丹,北宋张继先不仅学修内丹,还把新符箓派“神霄雷法”吸纳入正一派,撰《明真破妄章颂》阐释雷法理论:“此心心外更无法,咒诀符图妙合心。心合将灵为妙用,灵光一点便为灵。”35张继先之后又有南宋正一道士留用光以施行五雷法祈雨闻名,故朝廷数次征召,宋理宗赐号“冲靖先生”。以上种种变化都给正一的传统符法倾注了新的活力,提升了正一派的理论高度,为正一于元朝统制江南道教奠定了基础。

内丹对道教符箓法术的渗透同时催生两宋新符箓道派兴起,盛行于民间,影响较大的有天心派、神霄派、清微派与净明派。天心派是正一派下的新支派,因传有新符箓“天心正法”而得名。“天心正法”有一整套法术和仪轨,其中最重要的是“三符二印”,“三符”即三光符、天罡大圣符、黑煞符,“二印”即北极驱邪院印、都天大法主印。天心派认为施行符咒法术需内修,以道为本,以法为末,以存思三光为内修。神霄派在北宋末年兴起,由于林灵素承宋徽宗信任支持,宋徽宗朝张继先、刘混康、徐守信、萨守坚等皆习神霄雷法,在统治阶级的扶持下神霄派大行于世。神霄派的符咒道法以天人感应内丹理论为基础,认为人体内五炁内炼成丹,通感天地神明,后外用施法,北宋王文卿道:“中理五气,混合百神,以我元命之神,召彼虚无之神;以我本身之气,合彼虚无之气,加之步罡诀目,秘咒灵符,斡动化机,若合符契,运雷霆于掌上,包天地于身中。”36神霄派认为雷法所召雷神为自身元神真炁,把人体与宇宙相对应,雷部将吏神鬼均为精炁神所化,所谓“行先天大道之法,遣自己元神之将”37。清微派融合了元始、灵宝、道德与正一,称得上清、灵宝、道德、正一四派之传,合四为一,但北宋末年之后其受神霄派影响最大,其教义、仪式总体上接近神霄派,仅所用符咒不同而已,《清微神烈秘法》卷首《雷奥秘论》总结道:“且清微法者,即神霄易名也。”38与神霄相似,清微以内炼为本,用自身“一点灵光”与自然感应。南宋兴起的净明派脱胎自灵宝派,“净明者,无幽不浊,纤尘不污”39。净明派是儒道融合的典型,称法箓出自东晋许逊之传。净明派也强调符咒术以“正性”“心凝”为要,认为要去除人心中的不正方能施法,其更加强调道符法术的内炼功用,最具代表性的净明派道符“五脏真形图”与“黄素真文”均用于养生修持。

道教内丹术的发展,推动了道符咒法术与内丹理论交融,宋代道符法术从过去的注重外在形式,向注重内在修炼转变,符寓于炁,道不可离法,法不可离道,内炼和外用相辅相成。宋代符咒道法演变为一种积功累行的法术,所谓“一点灵光便是符,时人枉费墨和朱,上士得之勤秘守,飞仙也只在功夫”40

由于宋代内丹理论强调以内炼为本,外用符箓为末41,促进了运炁与施符的紧密结合,符中炁之所在——“符窍”的概念愈来愈受重视,强调“书符不窍,弄鬼齿笑。世人至愚,端然不晓”。42这里的“窍”并不是道符上具体符号,而是抽象的“炁”的概念。“凡书符,符中有阴阳。笔有罡,笔有飞火。笔左收右摄,隐秘符窍,斗星虚实,逆顺俱备,方得成符,始有灵验”。42“炁”作为隐秘符窍为灵验与否的关键,符为“合”之意,以法师之炁,合神明之炁,而炁无形,便寓形于符,以炁感神,合天地造化,外发于法。书符过程讲求人、神、炁合一,三者具备方可下笔书符,缺一不可。这种宗教理论的转向外显于道符咒的嬗变,“炁”的概念与知识在道符咒中以各种形式一再被复述,象征“炁”的图形符号成为宋代道符之点睛之笔。

例如,在道教仪式中,“炼将”“炼神”“变神”的重要性愈发凸显,过去只强调道士的存思,通过意念想象建构出神明的“实体”,如样貌、服饰、坐骑、兵器等等,当神明的形象出现在法师脑海中,方可执笔书符。到了宋代,受内丹理论的影响,存思与炼炁相结合,道法认为只有“神凝炁充”,才能“施诸用则神动天随矣”。43在“炼将”“炼神”“变神”时,宋代道符兼具展现神明外貌的功能,不但图像与声音符号紧密结合,且视觉与听觉都被调动起来,原本存留在思想中的虚拟形象变得具体可接触,道符的传播向多模态方向发展;不仅如此,神将符让道士更容易在仪式中能展现这一变神的过程与理念,便于信众理解道符咒法术的步骤与逻辑。

宋代道符还形成符头、符脚、符窍的形制,以类比隐喻人体结构,这种变化在具象图案符中表现得最为突出,甚至在文字复合符中也常常可以见到。如南宋王契真《上清灵宝大法》中的《玉曹仙伯追魂符》44,一系列道符都以三台宋代道符形制的变化及其历史转向为符头,宋代道符形制的变化及其历史转向(炁)急速奉行为符脚,宋代道符形制的变化及其历史转向为符窍。一系列《上清追魂使者符》44天一宋代道符形制的变化及其历史转向为符首,宋代道符形制的变化及其历史转向(鬼)为符脚,神的名讳宋代道符形制的变化及其历史转向宋代道符形制的变化及其历史转向为符窍;《驱鬼罡风符》45以太一宋代道符形制的变化及其历史转向为符首,宋代道符形制的变化及其历史转向(敕)为符脚,宋代道符形制的变化及其历史转向为符窍。宋代道符的身体类比这一形制变化,除了当时兴起的“炼度”(炼化超度亡魂)仪式需要外,还与道教内丹理论息息相关。内丹理论把人体看做“炼丹炉”和微缩宇宙,把外丹所用的术语“铅”“汞”变为内丹法的“神”“炁”等,通过炁的运行,在人体内炼成金丹。北宋道士王惟一在《道法心传》中分析内丹与道法的关系中写道:“精住则炁住,炁往则神往,三者即往则道法备。散而为风云,聚而有雷霆,出则为将吏,纳则为金丹。”46宋代道符越来越趋向于从人体自身出发理解宇宙空间,认为人、社会、自然是差序同构的,从一个层面诠释“人身乃一宇宙”的哲学概念。人体与超自然力量对应起来,神官将吏停驻于道士体内,道士自身变神为神明,将体内之炁与身外之神混合,内炼变神,代神行法。在仪式中,道士不再仅仅通过内在意识与神明沟通,而开始以自身为中心安排外在仪式空间,通过变神建立自身的地位与权力,转变为从上至下役使神将,道士身份从人格化走向神格化。

三、结 论

宋代是中国封建社会经济文化的大发展时期,在儒道释三教合流思潮推动下,道教理论得到较大的发展。道符也顺应社会历史的变化,在形制上进行革新,出现了简易化、图像化和内丹化,发生了带有里程碑意义的变化,新符箓派便是应时代需要而产生的。总体而言,宋代道符形制的简易化贯穿两宋始终,体现在道符的各个方面,即使道教图像符也同样呈现简易化的趋势。如“九凤齐唱符”47中的凤凰用简写具象符号宋代道符形制的变化及其历史转向表示,象征九凤翱翔,破秽十方,中间云纹象征腾云。凤凰的图案简化后便于反复绘制,突出数字九。宋代道符的图像化虽然与当时绘画艺术繁荣密切相关,但更多的是为了适应平民百姓的审美需要,图像化的道符作为一种视觉语言,即使是目不识丁的普通大众也能大致明白其中的象征含义,有助于道教在民间广泛传播。至于宋代道符的内丹化则是内丹理论走向成熟的衍生品,带有强烈的时代特征,宋代之后便逐渐淡化。

宋代道符的简易化、图像化和内丹化的发展变化,并非各自独立发展,相反往往是相辅相成,甚至融为一体的,如天心派三符便是简易化、图像化和内丹化融合的产物,具有显著的时代特征,李志鸿甚至认为天心正法派将北帝符、上清符纳入自己的符咒系统,并与佛教密咒相结合,最后整合为三光咒语。48

值得一提的是,南宋王朝偏安江南,道符从江南一带的巫术传统中汲取营养,呈现出新的面貌,使宋代道符兼有成熟宗教与原始巫术的双重特征,人神关系多元化。正如卿希泰《中国道教史》第3卷中所指出的,南宋偏安江南,巫术盛行,与道教符箓相表里、相混融、相影响。41这个问题相当复杂,另文讨论。

总之,道符包含象征意义、语用功能与社会历史学意义,呈现出宗教神圣象征符号的特征,蕴含着空间观、时间观、宇宙观等宗教知识与理论,是中国文化的载体之一,对中国民众的信仰、生活、文化艺术等都产生过不可忽视的影响,是中华文化中有待发掘的隐秘宝藏。宋代道符的形制转向反映出道教理论的嬗变,体现了宋代道符融合性、世俗性、实用性的历史转向,承上启下,宋代新符箓派炼炁化神、以炁统法的观念在道教理论中扎根,在道符发展史上具有里程碑的意义。

注释

1 李远国:《道教符箓与咒语的初步探讨》,《中国道教》1991年第3期,第22-27页。

2 李远国:《论道教符的分类——兼及符与中国文字的关系》,《宗教学研究》1997年第2期,第39-52页。

3 李远国:《道符的结构与笔法》,《宗教学研究》1998年第2期,第8-13页。

4 王育成:《东汉道符释例》,《考古学报》1991年第1期,第45-56页。

5 王育成:《唐宋道教秘篆文释例》,《中国历史博物馆馆刊》1991年第6期,第82-94页。

6 王育成:《徐副地券中天师道史料考释》,《考古》1993年第6期,第571-575页。

7 刘晓明著:《中国符咒文化大观》,南昌:百花洲出版社,1995年。

8 张泽洪著:《道教斋醮符咒仪式》,成都:巴蜀书社,1999年。

9 李远国著:《神霄雷法》,成都:四川人民出版社,2003年。

10 李志鸿著:《道教天心正法研究》,北京:社会科学文献出版社,2011年。

11 《太平广记》卷76《方士一》,[北宋]李昉编:《太平广记》,北京:中华书局,2011年,第482-483页。

12 《旧唐书》卷141《方伎》,[后晋]刘昫等撰:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,第5107页。

13 《隋书》卷35《叶法善传》,[唐]魏徵等撰:《隋书》第4册,北京:中华书局,2008年,第1094页。

14 黎志添编:《道教图像、考古与仪式:宋代道教的演变与特色》,香港:香港中文大学出版社,2016年,引言第1页。

15 《灵宝无量度人上经大法》卷36,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第3册第807页。

16 《上清灵宝大法》卷33,《道藏》第31册第568页。

17 《临川先生文集》卷70《汴说》,[北宋]王安石撰:《临川先生文集》,北京:中华书局,1959年,第742页。

18 《云笈七籤》卷7,《道藏》第22册第40页。

19(28) 《三洞神符记》,《道藏》第2册第144、147页。

20 能指与所指是结构语言学的一对范畴,能指表示单词的词形或词音,所指是单词所表示的对象或意义。

21(22) 《上清天心正法》卷3,《道藏》第10册第617、617页。

22(23) 《上清灵宝大法》卷3,《道藏》第30册第667页。

23(24)(25) 《道法会元》卷56,《道藏》第29册第125、343页。

24(26) 《上清灵宝正法》序,《道藏》第31册第345页。

25(27) 《灵宝无量度人上经大法》卷20,《道藏》第3册第731页。

26(29) 王伯敏著:《中国绘画史》,上海:上海人民美术出版社,1982年,第379页。

27(30) 《道法会元》卷169,《道藏》第30册第85页。

28(31) 《太上九天延祥涤厄四圣妙经》,《道藏》第1册第809-810页。

29(32) 《无上玄元三天玉堂大法》卷25,《道藏》第4册第97页。

30(33) 《上清天心正法》卷4,《道藏》第10册第627页。

31(34) 《上清灵宝大法》卷37,《道藏》第31册第595页-596页。

32(35) 《上清天心正法》卷6,《道藏》第10册第639页。

33(36) 《无上玄元三天玉堂大法宗旨》卷24,《中华道藏》,北京:华夏出版社,2004年,第30册第479页。

34(37) [英]维克多·特纳著,赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译:《象征之林——恩登布人仪式散论》,上海:商务印书馆,2006年,第50页。

35(38) 《明真破妄章颂》,《道藏》第19册第849页。

36(39) 《道法会元》卷61,《道藏》第29册第165页。

37(40) 《道法会元》卷70,《道藏》第29册第235页。

38(41) 《清微神烈秘法》卷上,《道藏》第4册第135页。

39(42) 《太上灵宝净明法序》,《道藏》第10册第526页。

40(43) 《道法会元》卷67,《道藏》第29册,第215页。

41(44)(54) 卿希泰编:《中国道教史》第3卷,成都:四川人民出版社,1996年,第138、141页。

42(45)(46) 《上清北极天心正法》,《道藏》第10册第651、651页。

43(47) 《灵宝玉鉴》卷1,《道藏》第10册第140页。

44(48)(49) 《上清灵宝大法》卷36,《道藏》第31册第21、21页。

45(50) 《上清灵宝大法》卷38,《道藏》第33卷第33页。

46(51) 《道法心传》,《道藏》第32册第413页。

47(52) 《灵宝领教济度金书》卷262,《道藏》第8册第271页。

48(53) 李志鸿:《天心派的三光之说与三光密咒》,《中国道教》2006年第6期,第28-31页。

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