敦煌归义军时期道教厨供研究

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摘要:厨供是道教斋醮活动的重要组成部分。敦煌道教文献中有不少相关记载,如P.3562v《道教斋醮度亡祈愿文集》便极为典型,其中抄自于唐代文献的厨供,与经教道教的规定基本一致,而在归义军时期,出现了不少有悖于经教道教所规定厨供的内容。通过对敦煌道教活动中厨供具体内容的梳理,并比较敦煌道教与经教道教厨供之异同,可对敦煌道教世俗化的具体情状及原因作进一步的考察。
作者单位:兰州大学西北少数民族研究中心

Research on Taoist Kitchen Offerings During the Period of Dunhuang Guiyi Jun

Lu Wen

敦煌道教是敦煌学研究的热点问题之一。已有研究从写经、斋醮法事、道士的修持及法术等方面对敦煌道教进行了深入的考察。1敦煌文书中所记载的道教斋醮活动,其目的多以祈求平安、消灾避祸为主,所体现的大多都是百姓现实生活中的需求。本文着眼于道教写卷中的厨供记载,并与《道藏》中相关内容比较,分析敦煌道教与经教道教的差异,进一步考察敦煌地区道教的具体情状。笔者不揣浅陋,作成此文,以就教于方家。

一、敦煌文献P.3562v中的厨供及相关问题

敦煌文献P.3562v是极具代表性的道教斋醮文书。学者对其定名略有差异,分别为《设斋祈福文范小集》《道家杂斋文范集》及《道教斋醮度亡祈愿文集》等。2P.3562v文书共计252行,具体分为斋愿文等24种,姜伯勤将其归为7类,包括为家庭设斋;斋主并合邑人祈愿;为亡考妣设斋;门徒弟子为亡师、亡女师设斋;为亡兄弟、亡夫妻、亡男女设斋;入宅、造宅设斋祈福;回礼斋会。3整张卷子至少由6人书写而成,其所抄写的内容来自于自唐玄宗时期至归义军时期的道教斋醮文献。4学界也肯定了其作为敦煌道教斋醮活动范本的属性。本文采《道教斋醮度亡祈愿文集》之名。

在此份文书中,有大量关于道教斋醮仪式场景的描述,包括捧香、摇幡、开张真像、厨供、焚香等。其中所记载的厨供内容,如表1所示:

表1 P.3562v所见厨供之相关记载

敦煌归义军时期道教厨供研究

续表1

敦煌归义军时期道教厨供研究

上表中与厨供相关的内容有:天厨、九厨、名厨、云厨、庖鲜、珍供、八珍、灵芝、牲宰及飞走。下文将结合《道藏》中的记载及相关史料一一分析它们的具体内涵。

首先,庖鲜、牲宰及飞走。“庖鲜”指的是新鲜、应时的美食或者指生鱼,而根据斋文“憯”而言,这里的“庖鲜”更倾向于生鱼的含义;“牲宰”是指将牛、羊、猪等宰杀作祭祀之用;“飞走”为飞禽走兽。“牲宰、飞走”用在斋醮活动中,便可理解为是以杀牲的方式来祭祀。

第二,珍供、八珍和灵芝。结合原文“焚宝香”及整篇文书中“列九厨妙供,焚百和名香”的法事流程记载,应可确定此处“珍供”是指难得和贵重的食物。同经《造宅文》中的“八珍”便可佐证这一推论。“八珍”一词最早出现在《周礼》中,卷4《膳夫》载“珍用八物”5、卷5《食医》云“八珍之齐”5,它们分别是:淳熬、淳母、炮豚、炮牂、捣珍、渍、熬和肝敦煌归义军时期道教厨供研究5虽然P.3562v中所言八珍与上述内容不一定完全一致,但其所表达的仍是贵重食物之意。需要指出的是,佛教认为“食之米面,味之盐醋,果之李柰,菜之芥姜”6为“八珍”,但此卷中的“八珍”明显与其相异。在“然则仙馔进其八珍”的内容之后,为“灵芝明于五色”的记载,灵芝在古代是极为罕见的灵药,用它来祭神,且与“八珍”并举,更加坐实了后者的贵重性。

第三,九厨、名厨。中国自古以来便以“九”作为极数,用来形容数量的庞大,因此经中所言“九厨”可作众多美食解;在《太上混元真录》中载“命作名厨盛馔以进老君焉”7,再结合P.3562v的内容,可推知“名厨”含义与“九厨”类似,都可用来指代贵重、丰盛的美食。

第四,云厨,它在道经中有几种含义。首先,宋代蒋叔舆编撰的《无上黄箓大斋立成仪》卷30载:“云厨妙膳,饵之者策景凌虚”8,宋代林灵真所编《灵宝领教济度金书》卷100云:“饮云厨而登碧落”9,“凌虚”和“碧落”皆可指代神仙所在的天界,故此处所言“云厨”绝非人间的食物,而是指神仙世界的食物;其次,元代刘大彬编撰《茅山志》卷17载:“景福殿后为云厨”10,可知云厨是指厨房一类的地方;还有约出于明代的《萃善录》卷上云:“食指欲尝,罔俾子公之染,云厨必戒,天爵宜陞。”11这里的云厨明显指代的是人间的食物。因此,在不同的道经中,云厨的含义不尽相同,它既可指神仙世界或者人间饮食,也可指厨房一类的地方,具体含义需结合不同的语境来理解。具体到P.3562v中,云厨必指珍贵的食物。

第五,“天厨”的含义更为丰富。首先,它是古人对二十八宿中南方七宿之一的柳宿的命名。据《晋书·天文志上》:“(紫微垣)东北维外六星曰天厨,主盛馔。”12且据《通占大象历星经》卷上载:“天厨六星,在紫微宫东北维,近传舍北。百官厨,今光禄厨像之。星亡,君子卖衣,民人卖妻子,大饥。客守之,大饥荒”10,可知天厨星代表着食物的多少、好坏,它和百姓的生计息息相关。其次,“天厨”亦可解读为神仙世界的食物。如《太平经》卷114云:“饮食天厨,衣服精华,欲复何求,是太上之君所行也。”13东晋末出世的古灵宝经《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下载:“六者制伏天地一切鬼神,坐致天厨,玉女侍卫。”14宋代《灵宝领教济度金书》卷289载:“玉清灵宝符命,……神变斛食,化为天厨,甘露流遍,酥酡味腴,遍满法界,异香发舒,六道四生,歆受盈余,……超升上境,逍遥太虚,一如告命。”15但它并不适宜在现实世界享用,宋代《云笈七籤》卷109就记载了一则王方平受麻姑天厨的故事,曰天厨美酒,“非俗人所宜”16,进一步证实天厨指代神仙世界的食物。

天厨信仰是在古人对食物强烈需求的基础上产生的,它对人们的影响已经超越人间世界,延伸到了死后的世界。据考古资料显示,天厨信仰在战国时代就已存在,包山二号楚墓中就有“食室”等遗存。17姜生通过对汉代墓葬中“庖厨图”等图像的解读,论证了汉墓中庖厨图表现的乃是“天厨”的内容,它能为死者“太阴炼形”的过程提供有力的食物保障。汉画中场面、规模宏大得有些夸张的庖厨图,基本上只刻画肉食加工场景。世人很少人有条件享受这种奢侈的生活,因为这本是发生在仙界的事情,是“天厨”服务于死者升仙的仪式环节18,且它是“对得道成仙、陟升仙境者的嘉奖”18,墓葬中还有“天仓”“太仓”等文字,代表天厨的构成还包括了粟等非肉类的食物。而通过上文对道经和墓葬中天厨所指代的具体食物的梳理,可知在神仙世界和鬼神世界的天厨食物有一定的差别,前者以果类、美酒为主,后者以肉食、粟为主。此种差异的产生原因及相关问题将另做讨论,兹不赘述。随着道教的发展,天厨除了用来指代神仙世界的美食之外,还与道教修炼产生了联系,它被认为是道教修炼的法门之一。即如穆瑞明所说:“天厨所推崇的秘诀在于通过冥想的练习来达到对食物的完全节制”19,从而获得精神的解脱。实际上,这种思想和葛洪提出的“坐致行厨”基本一致,葛洪认为服食金丹和守一存神皆可致行厨。后世道教更倾向于“守一”之法,即通过存想而获得充足的食物,甚至可以宴客。另外,必须指出的是,在敦煌佛教文献S.2673《佛说三厨经》、S.2680《三厨经》、P.3032《佛说三厨经》中均谈到了行厨的修炼方式。穆瑞明认为它们是模仿道教,因此可以说明,道教天厨修炼的思想在敦煌有一定程度的传播。这也进一步验证了敦煌地区佛道二教相互影响、融合的事实。

上文对P.3562v中与厨供相关的内容作了梳理和解释,综合整张写卷来看,天厨、云厨、九厨、名厨和珍供等均属于笼统的表达,而它们具体指代为何呢?在魏晋出世的《五岳真形图序论》中,关于西王母宴请汉武帝情景的记载提供了一些线索,文曰:“厨精丽非常,丰珍之殽,芳华百果,紫芝蕨萝,纷若填樏。清香之酒,非地上所有,甘气绝世,殊于俗味,武帝不能名也。又命侍女更索桃果,须臾以玉盘盛桃七枚,大如鸭子,形圆色青,以呈王母。王母以四枚与帝,王母自食三枚。”20又,在P.3562v的《回礼席文》中,载“思庖鲜以为憯,虑杯酌而构罪。敬设清斋”。其所宴请的对象是现实生活中的亲人和邻居,非神仙之属。在《回礼席文》最后,书有“取前用之”,其意为省略与前抄斋文相同的内容,而查阅具体内容,可知“取前用之”为“严持香花;延屈法徒,开张真相 (像);列九厨妙供,焚百和名香”的省略。故在明确记为“清斋”的《回礼席文》中,依然有“列九厨妙供”的内容;再结合《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》所载:“科曰:华果供养之先,绕观院内,及廊舍内外,皆栽花果珍草,以时收采,供养三宝”21,可推知P.3562v中所载天厨、云厨、九厨等是指果物等不包含荤腥在内的清供之物。

在以鲜果等作为厨供之物之前,道教的厨供往往是花费较多、务于丰泰,但此种现象,至少在东晋,道教内部就有了反对的意见。至陆修静时期,对其批判极为严厉,并作出了相应的规定,它深刻地影响到了后世道教。从现存道教经典中,能看到从东汉末至宋代,道教厨供物品有了明显的转变。

约出于汉末的《黄帝九鼎神丹经诀》卷1载“帝曰:起火时,当于釜边施祭,以好白酒五升,牛羊脯各三斤,黄粱米饭二升,大枣三升,梨一斗,熟鸡子三十枚,鲤鱼三头,各重三斤,凡用皆三案,案皆用二杯”22

在东晋《抱朴子内篇》卷9《道意》云:“每供福食,无有限剂,市买所具,务于丰泰,精鲜之物,不得不买,或数十人厨,费亦多矣,复未纯为清省也,亦皆宜在禁绝之列”23;卷11《仙药》载“设醮祭以酒脯,祈而取之”23;卷17《登涉》载“夜置案中,向北斗祭之,以酒脯各少少”23。刘宋陆修静撰《陆先生道门科略》云:“宰杀三牲,费用万计,倾财竭产,不蒙其祐,反受其患。”24约出于魏晋至隋唐的《黄帝九鼎神丹经诀》卷3云:“先敷仪,置坐讫,以白绢四尺五寸为籍,清酒一斗,鹿脯若牛羊脯七朐,朐方三寸,酒杯七枚,置槃案上,脯各置杯后,以信物置酒杯左边。”22唐代朱法满撰《要修科仪戒律钞》卷12载:“《太真科》25曰:家有疾厄,公私设厨,……贤者廉洁,亦能不食,食亦不多,服饵浆药,不须厚馔……夫为厨,不得语杀生、畋渔、猎捕之事……若道士为人设厨时,客前烧香,不得荤秽。”26宋代张君房编《云笈七籤》卷25载:“醮用清酒、名茶、净果、油饼,钱财多少,计自于人。”27

从以上所引汉末至宋代的道经中,我们可以看到道教的厨供发生了一些变化。汉代厨供较为丰盛,酒、脯、饭、枣、果、鸡蛋、鱼等皆可作为厨供食品,而随着道教经教体系的发展,至宋代以“清酒、名茶、净果、油饼”供之,呈现出了“清省”的特点。上文指出,P.3562v中所载天厨、云厨、九厨等是指果物等不包含荤腥在内的清供之物,它们抄自于初盛唐时期的道教文献,而此时正是经教道教发展的鼎盛时期,这正反映了当时敦煌道教与中原经教道教的一致性。正如已有研究指出,敦煌道教一同内地,可视为唐代道教的缩影。28

二、归义军时期的道教厨供及相关问题

吐蕃占领敦煌之后,大力发展佛教,道教被打击压制,敦煌文献中属于此时期的道教文献极为有限。至归义军时期,佛教已经成了当地的主要信仰,道教无法恢复初盛唐时期的繁盛状态,但仍有一定程度的传播。且细究之,可发现在敦煌归义军时期的道教文献中,特别是与本研究相关的厨供记载,呈现出了与初盛唐时不同的特征。如同样是P.3562v写卷,在《造宅文》中,载有:“然则仙馔进其八珍,灵芝明于五色”,以灵芝为供品实际上在整个道教斋醮活动中是基本不见的;在《报愿文》中载“牲宰入膳,飞走充珍”,更是直接将由牛羊、飞禽走兽等制成的食物纳入了厨供当中。P.3562v为渐次抄写而成,所抄内容的形成时间跨度在一百年乃至更久,而明确以“牲牢”“飞走”为厨供的内容,是在归义军时期写成的。4由此可推知,在归义军时期的道教斋醮活动的厨供中,增加了血食的内容,而这是为经教道教所禁止的。

除P.3562v之外,与本研究相关的,以S.4400《曹延禄镇宅文》和P.2649《曹延禄醮奠文》最为典型。此两卷均写于984年,都为归义军时期敦煌王曹延禄在府邸设醮祈求平安的文书。S.4400是因自然变化引起恐慌,P.2649是由于当时政局的动荡,曹延禄极度不安,故举行法事活动来解谢镇压以祈求平安。29其中记载的厨供内容十分详尽。S.4400载:“谨择良月吉日,依法广备书符,清酒杂果,干(干)鱼鹿肉,钱财米飵是使皆新,敬祭于五方五帝……”30P.2649载:“请室清坛,是事礼洁,品物咸具,高山鹿脯,深泉鲤鱼,麦饭韭菹,清酒杂果,备具悉随,奉请北方黑帝,玄武七宿……”31与此相似的记载还见于《邓存庆祭宅文》,此卷损坏严重,余欣在荣新江研究的基础上,对残卷进行缀合,复原了部分内容。32其中与厨供有关的记载见于S.8516G1:“[品物]咸具,高山鹿脯、[深泉鲤鱼]”33和S.8682:“麦饭、清酒杂果具备,向来奉请……”,其和上文所引曹延禄举行斋醮活动中的内容极为相似,且邓存庆为归义军时期的押衙,故此祭宅文和曹延禄设醮时的文书应出自同一范本。

在经教道教中,“供养上帝三宝并将吏神祇以清供饼果蔬菜、斋馔饭食为主,不用荤物,这与道教‘不得好杀物命……不得杀生淫祀’之类的戒律是一致的”29。但以上3次斋醮活动中的厨供,有鹿脯、干鱼(鲤鱼)、韭菹等不符合经教道教规定的内容。34首先,“鹿脯”在《太上赤文洞神三箓》《太上黄箓斋仪》等唐代以前的道经中,均有以其作为供品来祭祀神灵的记载。但相关记载不算太多,这便说明虽没有被明确禁止,但亦不提倡;其次,干鱼(鲤鱼)在《道藏》中作为厨供的记载较“鹿脯”而言更少;第三,以“韭菹”作为供物,不见于《道藏》。目前笔者所掌握的其与隆重活动相关的内容见于《新唐书》。卷17《礼乐七》载皇太子冠礼时,“赞冠者取韭菹,遍擩于豆,以授皇太子,又祭于笾、豆之间……”35;卷18《礼乐八》载皇太子纳妃时,“司馔跪取脯,取韭菹,皆擩于醢,授皇太子,又取授妃,俱受,祭于笾、豆之间”36。且韭菹为以酰酱腌渍之韭菜,韭菜是道教斋醮活动中禁食之物37,其制品应不能作为厨供之物。故以韭菹为供,不仅不符合经教道教的规定,更是在一定程度上僭越了国家礼制。而曹延禄是当时敦煌地区的统治者,在其府邸举行的斋醮活动,在厨供上都未遵循经教道教的规定,更不用说普通百姓了。需要指出的是,对于曹延禄斋醮活动的研究,学界有不同的结论。如有学者认为醮文中出现了不符合道教的因子,因此不能说明“该信仰活动的道教属性或道教在归义军时期敦煌的存在状态”。38也有研究指出,曹延禄的醮祭活动是道教与民间信仰相融合性质的活动,并非纯粹的道教活动。29笔者认为,在经过蕃占之后,敦煌的道教活动本就不纯粹,它其中掺杂了很多民间信仰的内容而导致其和经教道教,即“纯粹的道教活动”有不小的区别。归义军时期的敦煌,经历了吐蕃打压汉文化的统治,且与周边政权冲突不断,道教在长时间得不到发展的情况下,势必会吸收民间信仰的内容而求得生存。敦煌道教在吸收民间信仰的过程中,没有完全摈弃血祭这种祭神方式,而这正是敦煌道教实际的存在方式和内容,并不能由此否定其道教内涵。

另外,上博48(41379)《清泰四年曹元深祭神文》所载厨供为:“清酒肥羊、鹿脯鲜果,三屠上味……”,此件文书的抄写时间为937年,其性质郝春文判为道教39;余欣并未完全认同郝春文的观点,并指出其可能代表了更源远流长的中华本土鬼神信仰及生死禁忌40;刘屹将此卷的称作“清泰四年曹元深为曹议金葬后谢墓祭神祝仪抄”,其道教成分不明显41。但笔者倾向于认为,还是应将其归为道教的范畴,因为安宅谢墓活动是自汉代道教产生以来就有的久远传统,后世一直延续,如唐代法琳还专门批评这种道教行为。《辩正论》卷2载:“今之道士不遵其法。反同张禹漫行章句。苟求润屋冀得养身。弃五千之妙门。行三张之秽术。如茅山道士陶隐居撰《众醮仪》凡十卷。从天地山川星辰岳渎,及安宅谢墓呼召魂神所营醮法。备列奇珍,广班绫彩,多用蒸鱼、鹿脯、黄白、蜜敦煌归义军时期道教厨供研究、清酒、杂果、盐豉、油米等。”42而上博48(41379)中所载“清酒肥羊、鹿脯鲜果”等,也正好符合法琳所批评的道教斋醮活动中的厨供内容。又,道教本身就是吸收民间信仰而来的,要将其与本土信仰划清明确的界限,几乎是不可能的,且此卷中“五方帝、太岁将军、直符、直使”等均为道教所遵奉的神灵及神煞,因此不能否定其道教属性。

上文梳理了敦煌归义军时期道教文献中厨供的具体内容,可发现在归义军时期,道教写卷中的厨供与初盛唐最明显的差异在于其中包含了血食,而在非道教类的文献中,亦呈现出相同的特点。如S.1725v《祭风伯文》载:“敢昭告于风伯神……谨以制弊(币)醴荠(齐),粢盛庶品……”吴丽娱认为此卷的时间应当在《开元礼》后而在《大唐郊祀录》以前……但祭文抄写方向、字迹与这件书仪并不一致,由于敦煌在安史之乱不久即陷蕃,贞元时代的新撰不大可能传入,所以更倾向于它是天宝时代的产物,且其上限不早于天宝五载43,则此卷抄写时间应在746—756年之间。S.5747《天复五年归义军节度使南阳张某祭风伯文》,学界对于其性质有两种看法,一是农业祭祀,二是出兵前的祭文。书写时间是在905年。此卷载:“牲牢之奠,敢昭告于风伯神……”,可知其是以牲牢祭祀神灵。S.1725v和S.5747学界认为其官方祭祀成分浓厚。就本文所讨论的厨供问题来看,前者载“制弊(币)醴荠,栥盛庶品”,后者为“牲牢之奠”,其差异极为明显,即时间越靠后,血食越明确。S.1725v所载的厨供和当时唐王朝的薄祭风气相关。实际上,通过考察史料中的记载,可知自先秦至汉代在不少祭祀活动中以牲牢作为祭品祭祀神灵的祭祀方式,至少从南朝开始便发生了转变。现节录部分相关内容如下:

《南齐书·武帝本纪》载齐武帝萧赜遗诏曰:“我灵上慎勿以牲为祭,唯设饼、茶饮、干饭、酒脯而已。”44

《梁书·陶季直传》载高祖天监八年,太中大夫顾宪之临终为制,以敕其子曰:“唯下素馔,勿用牲牢。蒸尝之祠,贵贱罔替。备物难办,多致疏怠。祠先人自有旧典,不可有阙。自吾以下,祠止用蔬食时果,勿同于上世也。”45《南史·惠开从子琛传》亦载,同为天监年间的萧琛,任地方长官时,令当地百姓祭祀项羽庙“禁杀牛解祀,以脯代肉”46。还有《梁书·贺琛传》载贺琛亦认为“功德之事,亦无多费”47。《隋书·礼仪志》载开皇十六年四月诏曰:“宗庙祭祀,犹有牲牢,无益至诚,有累冥道。……八座议:‘以大脯代一元大武。’八座又奏:‘既停宰杀,无复省牲之事,请立省馔仪。其众官陪列,并同省牲。’帝从之。十月,诏曰:‘今虽无复牲腥,犹有脯修之类,即之幽明,义为未尽。可更详定,悉荐时蔬。’左丞司马筠等参议:‘大饼代大脯,余悉用蔬菜。’帝从之。”48《旧唐书·礼仪志》载唐玄宗开元“十九年正月,春秋二时社及释奠,天下州县等停牲牢,唯用酒脯,永为常式”49

从以上引文可以看出魏晋至隋唐时期,从皇帝到官员均提倡“薄祭”,祭品由牲牢向时蔬转变,并在部分国家祭祀活动中以酒脯代替牲牢,这样便大大减轻了祭祀的负担,而祭祀物品的转变和当时的最高统治者自身的信仰及社会风气有密切的关系。这一趋向,深深地影响到了经教道教对于斋戒制度的建构。对比经教道教和国家祭祀中的厨供,我们可以发现二者具有较高的相似性。即经教道教在很大程度地参考了国家祭祀的内容,以其为蓝本,再结合道教的最高信仰等因素,构建了自身的祭祀体系。道教之所以如此重视国家祭祀体系中的规定,是因为它必须要依附皇权才能得到更好地发展。因此至少自陆修静时起,道教人士着力于道教斋醮体系的构建,不仅使斋醮活动的内容进一步契合道教义理,同时也尽量让位于皇权,从而获得更广阔的发展空间。就敦煌而言,当官方祭祀又恢复了杀生祭祀的方式后,道教斋醮活动中的厨供亦随之发生了转变。在上文所引具有官方祭祀意义的S.5747《天复五年归义军节度使南阳张某祭风伯文》中以“牲牢之奠”祭祀,而同为归义军时期P.3562v的《报愿文》中,“牲宰入膳,飞走充珍”便和“牲牢之奠”同属杀生祭祀的范畴,再结合S.1725v和S.5747的抄写时间早于道教相关写卷的事实,可以认为敦煌官方祭祀方式的转变在一定程度上影响了当地道教的斋醮活动。

结 语

敦煌文献为道教研究提供了珍贵的资料,写卷中的记载对我们研究道教极有裨益,从中能发现较多从经教道教经典中所看不到的内容,从而对区域道教实际的存在状态作更贴近史实的判定。本文以P.3562v为主,辅以S.4400、P.2649、S.8516G1及其他相关文献,梳理了敦煌地区斋醮活动中厨供的具体内容,认为写卷中关于厨供的记载,在唐代较为符合经教道教的规定,经教道教斋醮科仪的构建与国家祭祀制度密切相关。经教道教在避让国家权力和符合教义的基础上,提倡“清省”,包括禁止杀牲、忌食荤腥等。归义军时期,中原王朝对敦煌地区的控制着实有限,且当地佛教兴盛,道教的发展必然需要靠大众的力量,但是百姓更多的是关注与自身利益切实相关的问题,且限于文化程度,对道教终极教义的理解不全面,因此,在进行祈福、解谢、禳除等宗教活动中,往往会出现不符合正统道教规定的内容是完全可以理解的。且正因为道教具有贴近百姓生活的属性,才使得在其他民族统治和政权动荡时期,作为汉民族的信仰,能在敦煌继续传播下去。

注释

1 关于以上几个方面的研究,可主要参照以下论著。张泽洪:《论敦煌文书中的道教写经》,《世界宗教研究》2019年第3期,第52-61页;张泽洪:《敦煌文书所见道教的炼度科仪——以P.2865号〈太上洞玄灵宝五炼生尸妙经〉为例》,《敦煌学辑刊》2019年第1期,第139-148页;王承文:《敦煌古灵宝经〈洞玄本行经〉版本结构论考》,《敦煌学辑刊》2018年第2期,第118-134页;刘永明:《敦煌道教愿文所见佛道关系》,《中国本土宗教研究》2019年第1期,第44-57页;刘永明:《归义军时期的敦煌道教文献与斋醮法事活动》,《敦煌学辑刊》2015年第4期,第50-70页;王卡:《敦煌本洞玄灵宝九天生神章经疏考释》,《敦煌学辑刊》2002年第4期,第50-70页;刘屹:《敦煌本〈昇玄内教经〉的卷次问题》,《北京理工大学学报》2000年第2期,第17-22页。相关研究成果较多,兹不一一列举。

2 陈祚龙:《敦煌学识小》,《敦煌学津杂志》,台北:文津出版社,1991 年,第99-120页;马德:《敦煌文书〈道家杂斋文范集〉及有关问题述略》,陈鼓应主编:《道家文化研究》,北京:三联书店,1998年,第13辑第226-248页;王卡:《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》,北京:中国社会科学出版社,2004年,第235 页。

3 其中第七类为“婚礼斋会”,但据刘永明录文,将其称为“回礼斋会”应更恰当。姜伯勤:《道释相激:道教在敦煌》,陈鼓应主编:《道家文化研究》,北京:三联书店,1998年,第13辑第66页。

4(36) 刘永明:《P.3562v 〈道教斋醮度亡祈愿文集〉 与唐代的敦煌道教 (一)》,《敦煌学辑刊》2013年第4期,第12-17、16页。

5 《十三经注疏》整理委员会整理,李学勤主编:《十三经注疏·周礼注疏》(上),北京:北京大学出版社,1999年,第79、109、80-81页。

6 《盂兰盆经疏》,《乾隆大藏经》,北京:中国书店,2010年,第81册第431页。

7 《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第19册第509页。

8 《道藏》第9册第557页。

9(11) 《道藏》第7册第478页。

10(12)(15) 《道藏》第5册第624、7页。

11(13) 《道藏》第19册第890页。

12(14) 《晋书》卷11,[唐]房玄龄等撰:《晋书》,北京:中华书局,1974年,第2册第290页。

13(16) 《道藏》第24册第569页。

14(17) 《道藏》第1册第798页。

15(18) 《道藏》第8册第551页。

16(19) 《道藏》第22册第744页。

17(20) 湖北省荆沙铁路考古队:《包山楚墓》(上),北京:文物出版社,1991 年,第 69—74、369页。

18(21)(22) 姜生:《汉代天厨贻食信仰与道教施食炼度科仪之起源》,《中国道教》2016年第1期,第47、47页。

19(23) [法]穆瑞明著,曾维加译:《佛教和道教的“厨经”研究》,《宗教学研究》2017年第2期,第91页。

20(24) 《道藏》第32册第629页。《汉武帝内传》中亦有相关记载,《道藏》第5册第48页。

21(25) 《道藏》第24册第746-747页。

22(26)(31) 《道藏》第18册第795、804页。

23(27)(28)(29) 《道藏》第28册第204、209、240页。

24(30) 《道藏》第24册第779页。

25(32) 关于《太真科》的成书时间,日本学者大渊忍尔明确指出是在420至425年之间。[日]大渊忍尔:《道教とその经典》,东京:创文社,1997年,第457-458页。学界也基本认同此结论。虽然笔者在对道教天界观等相关内容的考证中,认为有不少内容有后人掺入的成分。但是此部分记载,当是随经而出。因此将其置于陆修静《陆先生道门科略》之前。

26(33) 《道藏》第6册第978-979页。

27(34) 《道藏》第22册第184页。

28(35) 刘永明:《略论敦煌区域道教研究的意义》,《世界宗教文化》2019年第1期,第121页。

29(37)(42)(48) 刘永明:《试论曹延禄的醮祭活动——道教与民间宗教相结合的典型》,《敦煌学辑刊》2002年第1期,第68、71、70-73页。

30(38) http://idp.bl.uk/database/oo_scroll_h.a4d?uid=10166176611;recnum=9354;index=1.

31(39) http://idp.bl.uk/database/oo_scroll_h.a4d?uid=1016891638;recnum=59790;index=5.

32(40) 余欣:《唐宋敦煌醮祭镇宅法考索》,《敦煌研究》2006年第2期,第61-62页。

33(41) 参照《曹延禄斋醮文》,“高山鹿脯”后可补为“深泉鲤鱼”。

34(43) “鹿脯、干鱼”:前引法琳责难陶弘景以“蒸鱼鹿脯”作为供品祭祀神灵,“蒸鱼鹿脯”敦煌写卷中的出现,证明其是沿袭了早期道教中的厨供记载,虽与经教道教有差异,但可知其仍具备道教属性。

35(44) 《新唐书》卷17,[宋]欧阳修、[宋]宋祁撰:《新唐书》,北京:中华书局,1975年,第2册第401页。

36(45) 《新唐书》卷18,《新唐书》第2册第418页。

37(46) “科曰:凡菜,斋食所资,当除五辛之外,时有名菜瓜瓠之属,皆须种植。”见《道藏》第24册第747页。

38(47) 陈于柱著:《区域社会史视野下的敦煌禄命书研究》,北京:民族出版社,2012年,第223页。

39(49) 郝春文:《〈上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献〉读后》,《敦煌学辑刊》1994年第2期。

40(50) 余欣:《唐宋敦煌墓葬神煞研究》,《敦煌学辑刊》2003年第1期,第56页。

41(51) 刘屹:《上博本〈曹元深祭文〉的几个问题》,国家图书馆善本特藏部敦煌吐鲁番学资料研究中心编:《敦煌学国际研讨会论文集》,北京:北京图书馆出版社,2005年,第150-161页。

42(52) [唐]法琳撰:《辩正论》卷2,《大正藏》,东京:大藏经刊行会,1924—1935年,第52册第499下-500页上。

43(53) 吴丽娱著:《礼俗之间——敦煌书仪散论》,杭州:浙江大学出版社,2015年,第284页。

44(54) 《南齐书》卷3,[梁]萧子显撰:《南齐书》,北京:中华书局,1972年,第1册第62页。

45(55) 《梁书》卷52,[唐]姚思廉撰:《梁书》,北京:中华书局,1973年,第3册第760页。

46(56) 《南史》卷18,[唐]李延寿撰:《南史》,北京:中华书局,1976年,第2册第506-507页。

47(57) 《梁书》卷38,[唐]姚思廉撰:《梁书》第2册第548页。

48(58) 《隋书》卷7,[唐]魏征等撰:《隋书》,北京:中华书局,第1册第134页。

49(59) 《旧唐书》卷24,[后晋]刘昫等撰:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,第3册第919页。

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