《列仙传》中黄帝的“巫君”原型考

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摘 要:《列仙传》中作为神仙的黄帝,其原型是“巫君”。论文借助原型批评理论,从以下几方面探究黄帝的原型:早期社会“巫君合一”现象,巫“能事无形”的特性,巫掌控天气的职能以及焚巫暴巫的习俗。

主题词:黄帝;巫君;焚巫暴巫;列仙传;

基金:国家社会科学基金青年项目“中古道教仙传文学研究”(13CZW030)阶段性成果;

作者单位:云南师范大学文学院

A Study on the Prototype of the “Wujun” of Yellow Emperor in Liexian zhuan

Zhang Yulian

古代神仙传记中,传主成仙前的身份有异,职业有别。其中一些传主的身份除文中所明示者外,还有其它与得道升仙密切相关的隐性身份,可谓之“原型”身份。

《列仙传》中黄帝的“巫君”原型考
网络配图 神仙传

“原型”概念出现甚早,在被运用和阐释的过程中,其意义已经发生巨大变化,运用范畴亦越来越广。古希腊哲学家柏拉图最早将这个概念引入哲学范畴,20世纪20年代瑞士心理学家荣格将“原型”概念运用到心理学领域,20世纪50年代加拿大诺斯洛普·弗莱将原型理论运用到文艺批评中,20世纪80年代开始,原型批评理论逐渐进入中国学者的视域。上述不同研究领域的学者对“原型”的理解并不完全一致,但都包含着“原初”“本来”之意,“原型在一定意义上就是‘原性’,即本来的特性”。1故他们的原型理论对有关“原型”的阐释,有一定的借鉴意义。这里所谓“原型”,是指人物在文中未被明言但意义重大的原始身份。

一、部族首领与巫君合一

在对神仙原型的考察中,文化考察是一个很重要的途径,因为任何文艺现象和文学形象,都是特定时代特定文化沉淀的产物:

文化现象是呈现原型的载体,是原型存在的证明物,它使得原型这一无可言传的精神现象作为无数同类经验的心理凝结物而存在,因而使原型要素作为精神遗产被继承和置换变形。1

由于原型被继承的同时会被置换变形,故通过“原型证明物”——文化——的考察,可以揭开原型的神秘面纱从而现出其原始面貌。早期仙传中,一些人物本带有浓厚的巫师色彩和神话色彩,他们在被言说和书写时,由于作者的书写意图及读者的阅读期待等因素,被作者进行创造性地置换变形,填色涂彩,从而使其本来面貌受到遮蔽,由来已久的神话或传说人物西王母、赤松子、王子乔、黄帝、彭祖等就是其中的典型,这里仅对《列仙传》卷上《黄帝》中黄帝这个神仙的原型进行考辨。

学界对黄帝的神巫形象虽有涉猎,但或是依据其它文本,或是论证有待深入。前者如许兆昌、杨龙《〈史记·五帝本纪〉中黄帝形象的知识考古》2,以《史记·五帝本纪》为文本依据,从宗教的角度对黄帝的神巫形象做出论证,包括弱而能言、解占卜法、军事活动、农业建设、农业科技举措等方面。后者如苟波《“神话—原型批评”视域中的〈列仙传〉人物类型解读》,该文根据“神话—原型批评”理论,主要从三方面对《列仙传·黄帝》中黄帝的巫师身份进行分析:巫师的特征和秉性;巫师在仪式和巫术中的表现;巫师的死亡。但对这些方面如何体现“巫”的特点,作者只是简要概括,缺乏必要论证。事实上,一些看似简单的问题并非“不言自明”。同时,该文将黄帝的死亡情节,用“弗雷泽《金枝》关于‘神王’在仪式中死亡-复活理论的完美阐释”3一语概括,似乎也并不完全符合中国古代的神王成神的实际情况。尽管如此,该文的论证思路确实给笔者以很大启发。

根据《列仙传·黄帝》对黄帝事迹的叙述,这个充满神异色彩的人物,其原始身份应是巫师,只是其身份更为特殊,是巫师和“国王”的结合,亦即“巫君”。弗雷泽曾对早期社会“巫君合一”现象做过深入探究,并得出结论:

早期社会,国王通常身兼祭祀和巫师两种职位,实际上,国王确实经常被人们认为是用其所精通的法术才获得了权力和王位。4

结合原文对“巫君”的探讨,这里的“法术”译为“巫术”更恰当。弗氏的“巫君”理论同样适用于中国早期社会的情况。有论者指出,“商代并非所有人都能与鬼神沟通,唯有以王为首的少数人独占着这种巫术权力。”5此言商王多为巫君。至于更早的传说中的黄帝时代,这种现象应该更为突出。黄帝作为部族首领这一身份乃众所周知,《列仙传·黄帝》中黄帝“与群臣辞”“群臣不得从”的叙述亦表明这一点。至于黄帝是否是用其所精通的“巫术”获得权力和王位,该文并未记载。

但可以肯定的是,黄帝的“巫师”身份在文中是得到充分体现的。原文分两部分,第一部分是作者自撰,概述黄帝生平事迹与死亡始终。第二部分是引用《仙书》所载,专叙黄帝升仙情景。第一部分较充分地体现出黄帝为“巫”的特点,兹录原文如下:

黄帝者,号轩辕,能劾百神朝而使之。弱而能言,圣而预知,知物之纪,自以为云师;有龙形。自择亡日,与群臣辞,至于卒,还葬桥山,山崩,柩空无尸,惟剑舄在焉。6

引文中能暗示黄帝“巫师”身份的主要有以下几点:“能劾百神朝而使之”,“圣而预知”,“自以为云师”,“有龙形”,“自择亡日”且葬后“柩空无尸”。

二、劾神预知与巫之沟通天地

对黄帝“能劾百神朝而使之”这一点,可从“巫”的本义来理解。《说文》巫部释“巫”:“祝也,女能事无形,以舞降神者也。”7虽然该界定只是针对女巫而言,但现实中不乏男性作巫之例,且有专称“觋”,因此,这个解释同样适用于男巫。这里所谓的“无形”,当指包括鬼神之类的超自然力量。《说文》指出巫的神异功能就是能供奉鬼神之类的“无形”力量,且能与鬼神沟通。也就是说,巫具有“沟通天地”之能。关于这一点,从巫字的构成就可看出,巫,从工从人,工字上下两横分别代表天和地,处在中间的巫就是沟通天地人神者。而黄帝正是具有这样的能力,所谓“能劾百神朝而使之”。

据说黄帝有如此神力,乃得益于白泽神兽之帮助。《轩辕本纪》:“帝廵狩东至海,登桓山,于海滨得白泽神兽,能言达于万物之情。因问天下鬼神之事。……白泽言之,帝令以图写之,以示天下。帝乃作祝邪之文以祝之。”8此言黄帝询问“达万物之情”的白泽神兽才通晓鬼神之事。而“作祝邪之文”以及“祝之”的行为,亦表明黄帝的“巫祝”身份:“史谓祝史,巫谓巫觋,并是接事鬼神之人也。”9

“圣而预知”同样暗示黄帝具有“巫”预测吉凶的神异功能。在生产力极其低下的远古时代,人类有限的认知能力很难了解大自然的变化规律,面对突如其来的各种自然灾害,只有听天由命的痛苦和无助。在此情况下,人类渴望能先知先觉,预决吉凶,从而更好地躲避各种自然灾害。于是,被认为能与天通的“巫”很自然地被赋予“预决吉凶”的特异功能。这种功能,古文献多有记载。或是言巫准确预测某人的死期。《左传》成公十年,桑田巫预测晋景公的死亡时间:“不食新矣”,景公果然未等新麦入口便死于厕所。10《左传》襄公十八年,一个叫皋的巫预测中行献子死亡之期:“今兹主必死,若有事于东方,则可以逞。”次年二月,中行献子果然头生毒疮而死:“瘅疽生疡于头。”10或是言巫预测战争胜负。相传为黄帝所作实际可能成书于商代的《归葬》称:“黄神将战,筮于巫咸。”11巫咸乃古神巫之一,亦是筮法的发明者12,后来有时成为巫的代名词。此言黄神在打仗之前,向神巫占卜吉凶。或是言巫预测人的前途。《离骚》中“余”的理想在现实和幻想中都破灭后,不知何去何从,于是请求巫咸为其指明方向:“巫咸将夕降兮。”可以说,巫预测范围涉及生活中的方方面面,故而东汉高诱为巫咸作注如下:“巫咸知天道,明吉凶。”13该注明言巫咸能预知未来吉凶。对巫的预知能力,《列子》卷2《黄帝》亦有记载:“有神巫自齐来,处于郑,命曰季咸,知人死生存亡,祸福寿夭,期以岁月旬日,如神。”14事实上,直至科技高度发达的今天,民间的巫依然还被认为具有这种功能。因此,“圣而预知”的黄帝,在当时人们的心中,应就是一个先知先觉的神巫。

三、龙形云师与巫之掌控云雨

《列仙传·黄帝》中“自以为云师”的叙述也暗示黄帝本为“巫”。黄帝为何自称为“云师”?古代学者的理解就存在分歧。《左传》昭公十七年:“昔者黄帝氏以云纪,故为云师而云名。” 晋杜氏注:“黄帝受命有云瑞,故以云纪事,百官师长皆以云为名。”10是则黄帝受命时有瑞云之兆,故自称云师且用云来命名各种官职。对此,唐代经学家孔颖达不以为然,其在疏中称:“帝以云纪事明其初受天命有云瑞也,云之为瑞,未能审也。……云为官名,更无所出。”10以此类推,孔氏对杜氏所注火师、龙师、水师等分别以火、龙、水为祥瑞之兆提法也不赞同。

笔者以为,“云师”并非因黄帝受命时有瑞云之兆,亦非其“以云纪”官职而得名,而是因其能掌控云雨而得名。如众所知,自然界的气候变化对人类的生产生活影响很大,早期人类对此感受尤深。了解气候变化规律的愿望使他们善于观察各种自然现象,雨从云中落下的现象给古人“雨由云兴”的直观感受,《说文》雨部释“雨”为“水从云下也”7,便是对这种感受的通俗表达。而在早期人类的观念中,云和风、雨、雷一样,有专神掌控,这个神,即为云神,或称云中君,或称云师。《汉书》卷25上《郊祀志》:“晋巫祠五帝、东君、云中君、巫社、巫祠,族人炊之属”。颜师古注曰:“云中君,谓云神也。”15指出云中君也称云神。《楚辞补注》卷2《云中君》于“云中君”下,王逸注云:“云神丰隆也,一曰屏翳。”16此谓云神或称丰隆或称屏翳。一些文献则认为云师或称丰隆或称屏翳。魏张揖《广雅》卷9《释天》:“云师谓之丰隆。”17杜甫诗《九日寄岑参》“安得诛云师,畴能补天漏”下王洙注云:“云师名屏翳。”18据此可知,尽管云神云师具体所指存在异议,但云师与云神同义是可以确定的:是为掌管云的神。因此,与《列仙传·赤松子》中“雨师”赤松子相似,作为“云师”的黄帝,是一个巫师。只是因其部落首领的特殊身份,他可能是一个影响力更大的执掌云雨的“公众巫师”。“在为自己的部落谋取利益的过程中,公众巫师的首要任务是学会控制天气,特别是保证降水。”4既然巫师能够像掌控气候变化的神那样控制天气,巫师在现实中就成为这类神的代言人。

至于“有龙形”的外在形象,一方面象征黄帝作为“君王”的皇权(阶级社会里),另一方面也暗示“龙形”的黄帝具有龙“呼风唤雨”的神异能力,从而与其“云师”身份相匹配。这显然是古人依据模拟巫术生发出来的相似联想。中国传统文化中,龙是有“兴雷雨”之能的雨神或雷神,所以古文献中不乏“龙随雨现”的记载。《列仙传·陶安公》便叙述龙下迎陶安公时“大雨”。其实,更早的文献如《山海经》就多处提及与雷雨风雨有关的“龙形神”,卷5《中山经》:“神计蒙处之,其状人身而龙首,恒遊于漳渊,出入必有飘风暴雨。”19“必有”表明这是一种常态,“龙首”之神计蒙出入漳渊“必有飘风暴雨”,便是其“兴雨”神异能力的具体体现。同书卷13《海内东经》称雷神就是龙形:“雷泽中有雷神,龙身而人头,鼓其腹。在吴西。”19既然“龙首”之神计蒙出入必有风雨,而雷泽中的雷神也是龙形,则可以推测,“龙形”的云神黄帝同时还是一个能兴雷雨的雷神。唐人张守节则明确指出这一点:“轩辕十七星,在七星北,黄龙之体,主雷雨之神。”20今有学者亦称“当时的部落民相信黄帝是雷电的化身,至少与雷电有密切关系,可以操纵雷电”21

究其实质,《列仙传·黄帝》言黄帝“有龙形”,很可能是对身为巫的黄帝在祈雨时扮作龙形之事的曲折反映。“为了履行职责,巫师们通常采用顺势原则或模拟原则。”4根据巫术的模拟原则,祈雨时人模拟成龙形或以物造出的龙形之物,便像龙一样具有兴雷雨的能力。甲骨卜辞中就有作土龙求雨之事的记载。

《安明》1828【《合》29990】:其乍(作)龙于凡田,又雨。

《佚》219【《合》27021】:□龙□田,又(有)雨。22

第二条虽为残文,但可能也是关于作土龙祈雨的记载。至于古文献中,更不乏作土龙致雨之例。《山海经》卷14《大荒东经》:“旱而为应龙之状,乃得大雨。”19便是对这种巫术的形象阐释。后世祈雨多借土龙,故晋郭璞于此句下注云:“今之土龙本此。”此外,《淮南子·坠形训》“土龙致雨”句下,高诱的注亦提及这种祈雨巫术:“汤遭旱,作土龙以像龙,云从龙,故致雨也。”13故而,《列仙传·黄帝》称云师黄帝“有龙形”,应是就其身为巫师在祈雨仪式中装扮成龙形的概括性记述。

四、自择亡日与焚巫暴巫

黄帝的死亡经历对其巫师身份也具有暗示性。根据文化人类学家的研究,在早期人类那里:

公众巫师是一个机遇与危险并存的职业,因为人们既然坚信巫师可以带来阳光雨露,促进万物生长,也就顺理成章地把干旱与死亡归咎于巫师的恣意妄为和玩世不恭,并对他进行相应地惩罚。

基于以上原因,求雨失败的非洲国王往往只有流放或被杀两种下场。4

在中国古代,祷雨作为一件关系国计民生的神圣大事,不同级别的人祷雨有不同的称呼,普通人祷雨称为“雩”,天子祷雨称为“大雩”23。在古文献中,虽未有帝王在祈雨中被焚死的明确记载,却有关于帝王欲自焚以求雨之例。《淮南子》佚文:

汤时大旱七年,卜用人祀天。汤曰:“我本卜祭为民,岂乎自当之。”乃使人积薪,翦髪及爪,自洁,居柴上,将自焚以祭天。火将然,即降大雨。24

商汤时的一场大旱,迫使最高首领汤“将自焚以祭天”,以达到祈雨之目的。根据《庄子》的记载,春秋时的宋景公也有类似经历:“昔宋景公时大旱,卜之,必以人祠乃雨。景公下堂顿首曰:‘吾所以求雨,为民也。今必使吾以人祠乃雨,将自当之。’言未卒而大雨。”25此处虽未明言宋景公是以何种方式(自杀还是自焚还是其它)“自当”为牲,但依照上述所言“焚巫暴巫”以祈雨的传统可推测,宋景公可能也是准备采取自焚方式祈雨。如此,宋景公和商汤一样,都认为作为最高首领的自己具有巫那种“沟通天地”之能。从这个角度看,他们属于巫君一类。陈梦家先生亦曾提出“商王为群巫之长”的说法26。时至宋代,依然有类似记载。《宋史》卷5《太宗本纪》载,淳化二年,宋太宗“以岁蝗旱祷雨弗应。手诏宰相吕蒙正等:‘朕将自焚,以答天谴。’翌日而雨,蝗尽死。”27虽然一场及时雨阻止了宋太宗自焚以祈雨的行为,但他这种表面上受“天人感应”思想影响的做法,实则隐约带着早期巫君“通天”的神异色彩。回到《列仙传·黄帝》,联系上文所言身为云师的黄帝扮作龙形祈雨的记载,黄帝“自择亡日”的行为,很可能就是人们在其祈雨无验后采取“焚巫”行动的曲折表达:因顾及黄帝神圣形象的塑造,后人讳言其被迫烧死,而是说“自择亡日”,且以死后“柩空无尸”的奇异现象来神化他。

当然,也有这种可能:和商汤祈雨方式类似,作为最高首领的黄帝主动选择自焚以满足人们对雨水的需求,之后由于其勇于牺牲为民请命的崇高精神而被人们神化为神仙。《礼记·祭法》云:

夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。28

按照《礼记》规定的祭祀法则,只有那些公正无私、勤于国事、定国有功、能御大灾捍大患者,才能得到人民的祭祀。而在祖先崇拜和鬼神崇拜观念下,那些生前有功于国家人民者在被祭祀的过程中,会逐渐被神化为“神”。作为部族首领的黄帝,其功劳涵盖上述诸多内容,其在世人的祭祀中被神化,自是情理中事。

必须指出的是,上述对《列仙传·黄帝》中黄帝原型为“巫”的论证,其结论都是指向一种“可能”。事实上,在时光流逝中,作品中很多人物形象都已经被浸染上各种色彩,诸如社会的、文化的、心理的等等,故很难做到对其原始身份的绝对确证。正如有学者论证《史记》中黄帝神巫形象时所说的:

由于年代久远,而早期史家一般仅注意政治、军事历史,因此今天很难一一确指《史记·五帝本纪》所述黄帝神巫形象的史实来源。但结合考古资料及传世文献,仍能发现司马迁所创造的黄帝神巫形象,实际也是不同时期历史的叠加。2

综上,在原型批评理论下,通过文化考察的途径,可推知《列仙传·黄帝》中的黄帝,其原型极可能是巫君。根据早期社会巫君合一的传统,作为部族首领的黄帝是一个巫君。同时,作为一个公众巫师,黄帝役使鬼神、预决吉凶、掌管云雨的能力,龙形外貌以及自择亡日的行为,都与“巫”的特性和职能高度吻合。

注释

1 程金城著:《原型批评与重释》,兰州:甘肃人民美术出版社,2008年,第145、185页。

2(40) 许兆昌、杨龙:《〈史记·五帝本纪〉中黄帝形象的知识考古》,《史学集刊》2012年第5期,第5-12、11页。

3 苟波:《“神话—原型批评”视域中的〈列仙传〉人物类型解读》,《四川大学学报》2017年第1期,第16页。

4(24)(29)(33) [英]詹姆斯·乔治·弗雷泽著,赵昍译:《金枝》,西安:陕西师范大学出版社,2010年,第15、68、68、96页。

5 宋镇豪著:《商代社会生活与礼俗》,北京:中国社会科学出版社,2010年,第545页。

6 王叔岷撰:《列仙传校笺》,北京:中华书局,2007年,第9页。

7(19) [汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字》,上海:上海古籍出版社,2011年,第201、571页。

8 [宋]张君房编,李永晟点校:《云笈七籤》,北京:中华书局,2010年,第5册第2177页。

9 《周易正义》卷6《巽》“九二巽在床下用史巫”句下孔颖达疏。[魏]王弼注,[唐]孔颖达疏:《周易正义》,《十三经注疏》,北京:中华书局,2011年,第1册第142页。

10(11)(12)(17)(18) [唐]孔颖达等撰,陆德明释文:《春秋左传正义》,《十三经注疏》,北京:中华书局,2011年,第4册第4139、4265-4272、4523、4523页。

11(13) 见引于《日知录》卷25《巫咸》,[清]顾炎武著,[清]黄汝成集释,秦克诚点校:《日知录集释》,长沙:岳麓书社,1996年,第874页。按,黄神,或作黄帝。

12(14) 《周礼·春官·龟人》郑玄注引《世本》:“巫咸作筮”。[汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,北京:中华书局,2011年,第2册第1737页。《吕氏春秋》卷17《勿躬》:“巫彭作医,巫咸作筮。”[汉]高诱注:《吕氏春秋》,《诸子集成》,北京:中华书局,2006年,第6册第206页。

13(15)(32) 《淮南子》卷4《坠形训》之“巫咸在其北方”句下注,[汉]高诱注:《淮南子》,《诸子集成》,北京:中华书局,2006年,第7册第63、60页。

14(16) [晋]张湛注:《列子》,《诸子集成》,北京:中华书局,2006年,第3册第22页。

15(20) [汉]班固撰:《汉书》,北京:中华书局,2012年,第4册第1211页。

16(21) [宋]洪兴祖撰:《楚辞补注》,北京:中华书局,1983年,第59页。

17(22) [魏]张揖撰,[清]王念孙疏证:《广雅疏证》,北京:中华书局,2004年,第285页。

18(23) [清]仇兆鳌注:《杜诗详注》,北京:中华书局,1999年,第209页。

19(25)(26)(31) 袁珂校注:《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980年,第153、329、359页。

20(27) 《史记》卷27《天官书》之“轩辕,黄龙体”句下张守节正义。[汉]司马迁撰:《史记》,北京:中华书局,2011年,第4册第1301页。

21(28) 鲁刚著:《文化神话学》,北京:社会科学文献出版社,2009年,第27页。

22(30) 转引自裘锡圭:《说卜辞的焚巫尪与作土龙》,裘锡圭著:《裘锡圭学术文集·甲骨文卷》,上海:复旦大学出版社,2012年,第204页。

23(34) 《春秋正传》卷13《僖公》“秋八月大雩”条下“正传”:“雩者,旱而祷雨之祀;大雩者,天子祷雨之名。”[明]湛若水撰:《春秋正传》,《文渊阁四库全书》本。

24(35) 东汉张衡《思玄赋》之“汤蠲体以祷祈兮”句下李善注引。[梁]萧统编,[唐]李善注:《文选》,北京:中华书局,2011年,第218页。

25(36) 佚文,见引于《艺文类聚》卷66《产业部·田猎》,[唐]欧阳询撰,汪绍楹校:《艺文类聚》,上海:上海古籍出版社,2007年,第1172页。

26(37) 陈梦家:《商代的神话与巫术》,《燕京学报》第20期,1936年12月,第68页。对这种看法,学界有不同的意见,李零先生认为,商周时期,巫的地位较低,应在“祝宗卜史”之下,“祝宗卜史”的地位应在“王”之下。(李零著:《中国方术续考》,北京:中华书局,2012年,第58-59页)如此看来,李先生并不认为商王为巫。

27(38) [元]脱脱等撰:《宋史》,北京:中华书局,1977年,第1册第87页。

28(39) [汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,北京,中华书局,2011年,第3册第3450页。

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