全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响

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摘要:王吉昌与刘志渊是金朝后期至元初活动于山西的北方全真教徒,不是道教金丹派南宗的传人。但他们的文集中大量援引南宗祖师张伯端的著述,体现出张伯端对他们的深刻影响。而张伯端对全真教的影响也不止于此,整个金代直至元初的全真教都深受他的影响。刘志渊还提到了南宗四祖陈泥丸(陈楠)和五祖白玉蟾的言论,为审视南宗与金代元初全真教之间的关系提供了一个新的视角。

作者简介:白如祥,哲学博士,山东省哲学创新与发展研究基地学术骨干,中共山东省委党校哲学教研部副教授。;

基金:中共山东省委党校创新工程资助成果;

A Study of Quanzhen Daoist Wang Jichang and Liu Zhiyuan——Also on The Influence of Zhang Bodao on Quanzhen Daoism in The Early Jin and Yuan Dynasties

Bai Ruxiang

盖建民先生所著《道教金丹派南宗考论:道派、历史、文献与思想综合研究》一书,是近年来研究南宗的力作。作者在考订南宗道士及其传承谱系时,提到了王吉昌与刘志渊师徒二人,称为“王吉昌、刘志渊支谱”1;在考察南宗典籍文献时,提到了王吉昌的《会真集》与刘志渊的《启真集》,认为前者从“阐述的内炼诀要来分析,其丹道宗法张伯端”,“乃南宗后学文献”,后者“其经文中主要援引张伯端之语,同时也引用吕纯阳、丹阳真人、长春真人之语及陈泥丸答白玉蟾之语”,“实属元代金丹派南北合流时南宗丹法文献”。1可以看出,作者是把王吉昌与刘志渊作为南宗的传人看待的,但对二人的里籍、年代等并未做详细的考证,只是因袭了二人文集中的序引、行状的说法,比如刘志渊号通玄子、是王吉昌的入室弟子、是西慈高楼里人、于59岁仙逝等等,对王吉昌则只提及其号曰超然子。所以,关于王、刘二人的信息,还有诸多问题期待解决。

全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响

笔者近日翻阅《三晋石刻大全·临汾市安泽县卷》时,看到一篇《重修通玄观记》,其中提到“吉州全真观超然子王大师高弟刘志渊”,疑即盖建民先生所说的王吉昌、刘志渊师徒二人,感觉由此入手,有可能找到关于王吉昌与刘志渊诸多未解问题的答案。于是做了一番考察,结果发现二人并非金丹派南宗的传人,也没有活到元代南北道教合流的时候,而是金后期至元初活动于山西的北方全真教徒。但他们在著作中大量称引南宗祖师张伯端的著述,还提到了南宗四祖陈泥丸(陈楠)和五祖白玉蟾的言论,使我们对张伯端与金代元初全真教之间的关系,进而对南宗与元代南北道教合流之前的全真教之间的关系,有必要做新的认识。

一、全真道士王吉昌与刘志渊考

(一)王刘里籍考

《会真集》题其作者为“超然子王吉昌”,按一般的理解,此人应该是姓王名吉昌,道号超然子。但此书《序》中说:“去岁春,余于青义清神观会识吉昌王先生,号曰超然子。”2古人称呼别人一般不以其名加于其姓之前,反而常常在其姓之前冠以其所自来之地名,如《序》中提到的“写唐梁振之”和“纷南梁之秀”都是如此。所以,笔者以为此“吉昌”可能是地名而非人名。

查阅相关资料得知,“吉昌”是今山西吉县在历史上曾经用过的名称。《中国历史地名大辞典》“吉昌县”条称:

隋开皇十八年(598)改定阳县置,为汾州治。治所即今山西吉县。大业初为文城郡治。唐武德元年(618)改为汾州,五年(622)为南汾州治。贞观八年(634)为慈州治。五代唐改为吉乡县。3

由此可知,从隋朝中后期开始,历经整个唐朝,直到五代前期,今山西吉县一直被称为“吉昌县”,而且是州或郡的治所,即地方政府驻地,有相当的名望。国人素来有崇古的传统,常以古代地名来称呼某地以示尊崇。现在吉县的县城就叫作吉昌镇,就是以古代吉昌县名来命名的。所以,“吉昌王先生”不是说王先生名为吉昌,而是说他是吉昌人。不过,当时吉昌县已不复存在,该地已改名吉乡县,是吉州的治所。《中国历史地名大辞典》“吉州”条称:“金明昌元年(1190)改耿州置,治所在吉乡县(今山西吉县)。辖境相当今山西吉县、乡宁等县地。”3尽管如此,该《序》作者还是将吉昌之名冠于其姓之前以示尊敬。至于王吉昌到底叫何名,则不得而知了。

既然王吉昌是今山西吉县人,那么刘志渊是哪里人呢?《启真集》中的《序》和《行状》都说他是“西慈高楼里人”。“西慈高楼里”在哪里?就在今山西吉县。《中国历史地名大辞典》“慈州”条称:

唐贞观八年(634)改南汾州置,治所在吉昌县(今山西吉县)。辖境相当今山西吉县、乡宁等县地。天宝元年(742)改为文城郡,乾元元年(758)复改慈州。……北宋熙宁五年(1072)废。 元祐元年(1086)复置慈州。金天德三年(1151)改为耿州。明昌元年(1190)又改为吉州。3

原来,今山西吉县(古称吉昌县或吉乡县)的上一级行政区划,在唐贞观八年(634)到金天德三年(1151)之间的绝大部分时间里都叫作慈州。慈州又被称为西慈州,“西慈”就是西慈州的简称,但并不是说这个州名为西慈,而是说这个州在西部,是相对于东部的磁州而言的。

东部的磁州在今河北,治所在今磁县。《元和郡县图志》卷15“全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响州”条称:

本汉魏郡武安县之地,周武帝于此置滏阳县及成安郡。隋开皇十年(590)废郡,于县置全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响州,以县西九十里有全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响山出全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响石,因取为名。大业二年(606)废,以县属相州。皇朝(唐朝)永泰元年(765)重置,以河东有慈州,故此加“石”也。4

全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响州即磁州,“磁”即“全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响”的省写。后来,磁州再次改名。《太平寰宇记》卷56“磁州”条称:“天祐三年(906)敕,以与西慈州同名,改为惠州。天祐十三年(916),却复为旧‘磁’字。”5这个旧“磁”字,当即是“全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响”字。此后直到民国前的大部分时间里,该地都称磁州。

可见,由于西部慈州的缘故,东部磁州曾经多次改名。同时,由于东部磁州的存在,西部慈州才被称为西慈州。《太平寰宇记》中的西慈州,就是《元和郡县图志》中的河东的慈州,也就是以今山西吉县为治所的慈州;所谓同名,指的不是名字相同而是读音相同。可见从唐朝末年起,慈州就被称为西慈州了。这虽然不是一个正式的称号,却被素有崇古精神的国人牢牢记住了。

西慈州的辖域明确了,即今山西吉县、乡宁县一带,要搞清楚高楼里的位置,也就相对简单了。在慈州曾经管辖的吉县境内,现在仍然有高楼沟、高楼河,还有高楼村、高楼河村,所以可以确定,历史上的高楼里就在这里。那么也就可以确定,作为“西慈高楼里人”的刘志渊,和他师父王吉昌一样,也是今山西吉县人。而就他们的活动区域来说,应该主要就是在山西,没有看到二人在其他地域活动的记载。

接下来谈一谈关于“金峰山”的问题。《启真集》题其作者为“金峰山通玄子刘志渊”,这里的金峰山,应该不是刘志渊的里籍,而是他修行的地方。根据旧志所载,山西有两座金峰山,一在今高平县,一在今安泽县。高平县的金峰山在县城西,又名西山,山上有金峰寺。顺治《高平县志》卷1《舆地志·山川》记载:“金峰山在县西郭外,有灵岩寺。”6灵岩寺即金峰寺。根据乾隆《高平县志》卷7《寺观》所载,金峰寺在“县西三里金峰山,又名灵岩”7。不过这座山上不见有道观的记载,应该不是刘志渊修行的地方。安泽县的金峰山在冀氏镇冀氏村,这里在春秋时期是晋国大夫冀缺的封地,其墓就在金峰山上。1913年《新修岳阳县志》(安泽县曾经名为岳阳县)卷13《形胜志·坟墓》记载:“冀缺墓在县东百四十里冀氏村金峰之顶。”8同卷《形胜志·寺观》又载,金峰观在“冀氏村松山上,今废,遗址断碣犹存”8。1932年《重修安泽县志》沿袭了这些说法。根据这些记载,笔者以为,可以认定金峰山就是松山,因其上有金峰观而得名。《启真集》卷上有《和步才卿金峰观》三首,诗云:

金峰仙馆对孤岑,人自深铭道德心。感得庆云时复现,蓬宫眼底不难寻。

壮丽金峰压远岑,庭前古柏冒天心。分明指出西来意,何必曹溪远远寻。

观榜金峰接翠岑,冰清气象贯人心。劳劳多少利名客,谁肯偷闲到此寻。2

由此可知刘志渊是到过金峰观的。联系下文可知,安泽县是刘志渊晚年活动的地方,曾主持重建了该县的通玄观,重建完毕时距其去世最多不过5年的时间;又据上述两书《形胜志·寺观》记载,通玄观在“县东九十里高壁村”,离金峰山也不太远。由此推测,金峰山金峰观可能是刘志渊去世前居住和修行的地方,所以他的弟子在整理其遗著时署其名为“金峰山通玄子刘志渊”。

(二)王刘年代考

王吉昌的生卒年份,由于已知的材料中没有透露任何信息,所以不得而知,只能根据他与刘志渊的关系大概推测其生活年代。刘志渊的生卒年份也没有明确的记载,不过根据现有的资料还是可以大概推测出来的。在《启真集》末后有一篇未署名的《行状》,概述刘志渊的生平,但是极其简略,只说他“时享年五十有九,以意终岁七月十九日尸解”2,并且没有标明写作时间。《启真集》前凤原老人董师言的《序》,标明写作时间是“太岁甲辰仲吕下旬有二日”2,这对了解刘志渊的生卒年份至为关键,但这个甲辰年到底是哪一年,学者有不同的看法。

潘雨廷先生认为:“序文已提及北七真之文集,故甲辰约当元成宗铁穆耳大德八年(1304)”,所以,“王刘辈已当南北宗合一之时”。9与盖建民先生看法近似。《道藏提要》也说:“书首董师言序称‘近朝丘刘谭马’;集中引征张紫阳、白玉蟾,及马丹阳、丘长春,则此刘志渊盖元人。”10虽然没有明确说明甲辰年是哪一年,但是与潘雨廷先生的见解一致。而且他们的根据也一样,即《序》中提到了“七真”——具体来说是丘刘谭马四人——的文集。《序》中说:

况近朝五真派别教阐多方,丘、刘著《磻溪》《仙乐》之集,谭、马目《金玉》《水云》之号。靡不鼓唱玄风,焕明智鉴,如霜天皓月,普现千潭,使彼味道者咀嚼膏腴,识趋向而不陷迷津,岂不以因言而明理哉。而后攀龙鳞,附凤翼,诠道垂训,拯溺指迷者,予于通玄师见之矣。2

这里说的“五真派别”,应该就是王重阳所创立的全真教,丘刘谭马是其最著名的四大弟子,“五真”所指应当就是他们5个人。董师言不仅说出了丘刘谭马的著作名称,而且指出了它们的巨大作用和重大影响,并由此引出了刘志渊(“通玄师”),指明了其全真教徒的身份,可见他对全真教是十分赞赏的,对刘志渊同样赞赏有加。

但朱越利不同意刘志渊是元人的说法,指出:“董师言序称丘刘谭马,但‘匡’字缺笔避宋讳,知董为南宋后期之人。时作者刘志渊已辞世,其门人李志全汇辑成册求董作序。以此推断,刘志渊当为金代人。”11不过,就算刘志渊是金代人,董师言作序的甲辰年也不可能在金代。金治下有两个甲辰年,一个是天会二年(1124),一个是大定二十四年(1184)。但这两者都不可能是董师言作序的甲辰年,因为丘刘谭马四人的著作(《磻溪》《仙乐》《金玉》《水云》)先后刊行于12世纪80年代和13世纪初叶,在大定二十四年(1184)之前都还没有问世,没有人能够预先看到,在天会二年(1124)更不可能。那么,这个甲辰年是大德八年(1304)吗?尽管在这一年肯定能看到丘刘谭马四人的著作,但证据显示,董师言的序也不可能作于这一年。这个证据就是文章一开始提到的《重修通玄观记》,其碑现存于今山西省安泽县府城镇高壁村通玄观内。

该碑记载:

在金国时,已重修是观于和川县双城郡高壁村。兴定元年四月内,有修真道士侯道宝纳粮于官,易名曰通玄。既而兵戈猬兴,烟尘蜂起,是观焚灭殆尽,止颓垣瓦砾,荆棘遍地。及大朝得天下,河东始定,民人小康,州郡村落间大兴道教。甲午岁,本村维那东溪子赵志可、王瑛、王仲、张成,敦请吉州全真观超然子高弟刘志渊主持,遂即其故地而修复之。12

碑阴也有文字记载:

自兵革以来将本观屋舍焚荡尽绝,至于甲午年三月内,前志复业住持缘志可等道力绵薄,难以修建□□观下。众议得,敦请至吉州全真观超然子王大师高弟刘志渊,道德崇厚,戒以精严,为本观主善主持。云集道胤,同力兴修。12

由此可知,通玄观建于金,具体年份不详,兴定元年(1217)改名通玄观,后因战火被毁。再后来“大朝得天下”,即蒙古灭金而得天下,这一年是甲午年(1234),此后河东始定,道教因此大兴。也就是在这一年,通玄观道士想修复道观,但因道力不足难以为继,于是商议请吉州全真观超然子王大师的高徒刘志渊来主持修复工作。超然子王大师,肯定就是王吉昌了,可能这时还在世,并且主持吉州的全真观,而关于这座道观的具体情况,已不得而知了。

道观修完之后,要请文人撰文以记之,这就是《重修通玄观记》,作于“己亥岁九月十五日”,作者是“前翰林修撰状元王纲振之”。王纲字振之,平阳赵城(今山西洪洞县赵城镇王开村)人,金大安元年(1209)词赋状元,授翰林院修撰,但其生卒年份,史书没有记载。据考证,王纲应当生于1180年左右,卒于1255年之后13。因此,他撰写《重修通玄观记》的“己亥岁”应为元太宗窝阔台十一年(1239)。此时,刘志渊已经在主持通玄观了,而他之所以被请来,肯定是他有相当的名望,因此年龄也不会太年轻。更重要的是,在碑阴的题名中,赫然写着“风原老人董师言”的名号。既然已是老人,就更不可能活到65年以后的大德八年(1304)了。所以,董师言为《会真集》作序的甲辰年只能是元乃马真后三年(1244),这时大金国已经灭亡10年了。

董师言的《序》作于“太岁甲辰仲吕下旬有二日”,仲吕月是四月,而刘志渊于“七月十九日尸解”,所以他去世应该是在此前一年,即元乃马真后二年(1243),或者更早。《行状》说刘志渊“享年五十有九”,那么以此推算,他降生应该是金大定二十五年(1185),或者更早。由此可知,虽然刘志渊一生的大部分时间是在金朝度过的,但在金朝灭后的最初10年里,他仍然在世。其师父王吉昌,按照以上碑记的记载,可能也活到了蒙古灭金以后,所以也可能是跨越金元的人物。总体来看,二人的活动主要还是在金代,只有最后几年是在元朝。

二、张伯端对金代元初全真教的影响

(一)对王刘的影响

王吉昌与刘志渊是金朝后期至元初活动于山西的北方全真教徒,但与众不同的是,他们在文集中大量援引南宗祖师张伯端的著述,体现出张伯端对他们的深刻影响。

王吉昌的《会真集》,从易学方面来说称为道教易,它最大的特点就是用周易象数来解说内丹修炼,连其中的部分词作也是如此。道教易的源头是《周易参同契》,其后的典型代表就是《悟真篇》,从《会真集》的内容来看,显然深受这两大经典的影响。《会真集》直接援引的经典有《老子》《周易》《周易参同契》《阴符经》《阴符经诀》(《阴符经三皇玉诀》)等,人物有广成子、泠然子、张伯端等。其中援引张伯端的有3处:一处冠以“平叔曰”,见于《悟真篇》;另两处均冠以“平叔注曰”,但不知出自何处,可能是张伯端为某种经典所作的注,不过现在已经不存于世。《会真集》中没有出现全真宗师的名字或者全真著作的名称,但从中还是能够明显感觉到全真的精神,尤其是有3首《感庭秋》词同在一个题名《全真》之下,更能显示其全真的特质。

刘志渊与其师父王吉昌不大一样,基本上是正宗全真教的风格。《道藏提要》说:“其说与全真马丹阳接近,乃识心见性与内丹混融之道。”10《启真集》主要称引丘处机、马钰和张伯端的著述来阐发其观点,而且丘、马出现的次数比张伯端还多。不过刘志渊也深受张伯端的影响。《启真集》称引张伯端的共5处:两处分别冠以“平叔诗云”和“平叔谓”,见于《悟真篇》;两处分别冠以“紫阳真人谓”和“紫阳谓”,不知出自何处;还有一处为“张真人《解佩令》”词,亦不知出自何处。此外,《启真集》还称引了河上公、吕纯阳、《阴符诀》(亦即《阴符经三皇玉诀》)等。总之,尽管师徒二人有不同的特点,但他们深受张伯端的影响则是相同的。

(二)对金代全真教的影响

像王吉昌和刘志渊这样大量援引张伯端著述的全真道士确实不多见,但放眼整个金代全真教,其所受张伯端的影响实际上是相当明显的,这可以从内丹经典和修行理论两个方面来看。

1.内丹经典方面

其实从创立时起,全真教就明显受到张伯端内丹思想的影响。在道教经典中,王重阳非常推崇《道德经》和《阴符经》,他曾说:“理透阴符三百字,搜通道德五千言。”14在著述中,他除了大量引用《道德经》之外,也引用《阴符经》的“禽之制在气”15、《阴符经注》的“神是气之子,气是神之母”14等,来解说其全真思想。《道德经》对于道教的重要性自不必说,而把《阴符经》的地位提得如此之高,将二者相提并论,这种做法的滥觞可能就是张伯端。

在《悟真篇》中,张伯端不仅援引《道德经》和《阴符经》阐发他的内丹理论,而且将这两部经典并列加以推崇。他说:

道自虚无生一气,便从一气产阴阳。阴阳再合成三体,三体重生万物昌。16

三才相盗食其时,此是神仙道德机。万化既安诸虑息,百骸俱理证无为。16

阴符宝字逾三百,道德灵文满五千。今古上仙无限数,尽从此处达真诠。16

自隋唐五代以来,道教内丹派造作出了很多经典,但张伯端最推崇《道德经》和《阴符经》,认为这两部经典是内丹道教的源头,所以他在《悟真篇后序》中说:“以修生之要在金丹,金丹之要在神水华池,故《道德》《阴符》之教,得以盛行于世矣。”16这不仅为南宗所认可,还影响到了全真教祖王重阳对这两部经典的看法。虽然王重阳没有明确提及《悟真篇》,但从他们相同的用词——“三百字”“五千言”——来看,他受张伯端的影响是不可否认的。

关于王重阳如此推崇《道德经》和《阴符经》的原因,元代全真道士秦志安在为其立传时,还提供了一种答案。他记载说:

明年庚辰,有一道者同宿,月中乃言曰:“吾居西北大山之中,彼间有人善于谈演《阴符》,《道德》尤所精通。闻君平昔好此二经,胡不相从试往观听?”先生踌躇,未之能决。道者忽起,抛拄杖,乘风而去。左右求之,杳无音耗,茫然如有所失。比及中秋,过醴泉县,再遇道者,趋而拜之,忻然相邀,入于酒馆共饮之。次问其乡里,答曰:“蒲坂永乐是所居也。”17

这是王重阳入道之前遇仙的故事,其中的“道者”应该是吕洞宾。这个故事试图说明,王重阳推崇《道德经》和《阴符经》,既有自己喜好的原因,也是钟吕教化的结果,并未提及张伯端的影响。这可能是后来的全真教徒为了神话其祖师而为尊者讳的一种做法,但传说毕竟是传说,其可靠性与王重阳自己的著述没有可比性。

在王重阳的倡导之下,其弟子也推崇《道德经》和《阴符经》。如马钰说:“便认阴符三百字,好搜道德五千言。”14表述与其师父几乎一样。马钰本来是不主张读经书的,认为读经书妨害修行,但他认为有两本书可以读,一本是河上公的《道德经注》,一本是金陵子的《阴符经注》。他说:“学道者不须广看经书,乱人心思,妨人道业。若河上公注《道德经》、金陵子注《阴符经》,二者时看亦不妨,亦不如一切不读,觜卢都地养气,最为上策。”18由此也可见他对《道德经》和《阴符经》的看重。最推崇《阴符经》的是刘处玄,他写了一本《黄帝阴符经注》。后来的全真弟子同样推崇这两部经典。尹志平说:“道人虽未能广学,《阴符》《道德》《清静》三经,又岂可不学?”19其口气与马钰相仿。吕道安也曾经学其祖师的口气说:“稍通阴符三百字,粗明道德五千言。”20全真道士对《道德经》和《阴符经》的推崇,直接原因是王重阳,更深的根源则是张伯端。

2.修行理论方面

张伯端对全真教的影响,不仅体现在对经典的看法上,也体现在内丹的修行中。一次,有全真教徒对《悟真篇》提出了疑问,尹志平作了解释,据其《北游语录》记载:

师谒游仙观,观主李志韶拜问《悟真篇》所疑,师不答。至夜坐,谓众曰:“张平叔平日积功行甚大,感悟一人明指,有所开悟,故出语极有妙处。”遂举所作《西江月》词三首云……,“李长老同是遇真得道,所留教言,甚若与平叔不同。人谓李老不言命术,平叔不言性宗。性命本非二,此理甚明,但难以言形容,必得明达之人则可传。”19

由此来看,《悟真篇》对当时的全真教徒来说应该并不罕见,对全真教的影响应该也不会小。至少从这一段话中,可以看出两个方面的影响:一是功行思想,一是性命关系。

在尹志平看来,张伯端是为了将其丹法传承下去才写作《悟真篇》的。张伯端既是开悟之人,所说自然不会有错,但其说法非常神妙,与常人大不相同,所以,没有根基的人是无法领悟其中奥秘的。比如性与命这两个概念,本来二者是浑然一体不可分割的,但张伯端给人的印象是只讲命不讲性,而李长老给人的感觉是只讲性不讲命,虽然他和张伯端一样是遇仙真而得道的。而之所以给人这样一种错觉,是因为性命非常玄妙,难以用普通的言辞来表达,只有明白通达之人才能理解他们所说所讲当中的奥秘,一般人没有根基是不可能达到这样的境地的。

李长老是全真教徒,所以他和张伯端之间的差别,也就是全真教和张伯端之间的差别。全真教更重性,主张修炼从性功入手,但并非不讲命;张伯端更重命,修炼从命功入手,但并非不讲性。一般人只看到了二者的不同点,而没有看到他们的相同点,其实他们都是主张性命双修的。所以,王重阳主张性命双修,其中应该有张伯端的影响;只是在具体的修行中,他没有走张伯端的老路,而另辟了一条自己的新路,但他们追求的都是性命双修。

既然没有根基就读不了《悟真篇》,那么,如何才能获得这种根基呢?要通过积累功行来获得,在尹志平看来,张伯端就是由于积累了足够的功行才得遇仙真而授其内丹心法的。《悟真篇》中说:“德行修逾八百,阴功积满三千。均齐物我与亲冤,始合神仙本愿。”16在张伯端看来,积累功行是神仙的题中本有之义,而且是前提性的,只有积累功行,才可能得道成仙,否则是绝对不可能的。其实这不是张伯端的创造,而是来自于传统道教的积善以立仙基的思想。全真教也继承了这一思想,但王重阳没有停留于道德的层面,而是接受了北宋晋真人(即崇真子晋道成)的“真功”“真行”的思想,进一步扩展了功行的涵义。

王重阳引晋真人的话说:

若要真功者,须是澄心定意,打叠神情,无动无作,真清真净,抱元守一,存神固气,乃是真功也。若要真行者,须是修仁蕴德,济贫救苦,见人患难,常行拯救之心,或化诱善人,入道修行,所行之事,先人后己,与万物无私,乃真行也。14

可以看出,真行已经涵盖了张伯端的功行的意义,而真功则从张伯端的道德上的善的层次上升到了修行中的心的高度。丘处机曾谈到:

大抵修真慕道,须凭积行累功,若不苦志虔心,难以超凡入圣。或于教门用力,大起尘劳,或于心地下功,全抛世事。但克己存心于道,皆为致福之基。15

“于教门用力,大起尘劳”,就是真行;“于心地下功,全抛世事”,就是真功。真行是得道成仙的前提,真功是心性修炼的功夫,要想悟道必须积累足够的功行。所以他说:“刹那悟道,须凭长劫炼磨;顿悟一心,必假圆修万行。”15尹志平也曾说:“为道之要无他,积累功德而已矣。”19这里的功德也就是功行。

功行二字在王重阳和丘刘谭马等人的著述中可说是随处可见,是他们教化全真弟子的一个重要内容。王重阳和他的弟子们所讲的功行,基本上是在真功、真行的意义上来用的,已经与张伯端的功行概念不同。不过,王重阳也曾多次讲过“功满三千缘业尽,行成八百落尘稀”14,“八百行成双树果,三千功满一声雷”14,“三千同八百,数满更无差”14,“你还搬在寰海内,赢得三千八百筹”17等这样的话,这些诗词和张伯端的说法如出一辙,明显可以看出《悟真篇》的影响,当然主要是形式上的而不是内涵上的。由此也可看出,面对《悟真篇》的影响,全真教不是不加辨析地全盘接受,而是有取也有舍的,更是有创新和发展的。

三、对南宗与全真教之间关系的一点思考

首先说明一点,这里的南宗即盖建民先生所说的“狭义的南宗”,“指宋代时期奉张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾为祖师,专以修炼金丹为务的道教宗派,又称金丹派南宗”1。由于本文所论止于元初,所以这里的南宗实际所指就是其五位祖师。

五位祖师中,北宋张伯端与全真教的关系最为密切,当然是指其《悟真篇》对全真教的影响,如上文所述。至于其中的原因,可以从两个方面来分析。从内在的方面看,两者有很多相通之处,如都属于内丹派、都主张性命双修等等,全真教可以吸收和借鉴《悟真篇》。从外在的方面看,在全真教创立之前,张伯端曾常年在北方(主要是陕西、山西等地)修道,《悟真篇》最初也是传给了其北方弟子而最早在北方流传21,所以后来影响全真教也就顺理成章了。但很奇怪的是,其后的石泰与薛道光却没有留下任何与全真教有关的痕迹。直到南宋的陈楠和白玉蟾,南宗才又和全真教搭上了关系。

刘志渊的《启真集》值得特别注意的一点,就是提到了陈泥丸(陈楠)和白玉蟾。其卷下说:“昔陈泥丸答玉蟾云:道本无形,喻以为龙虎;道本无名,比以为铅汞。”2这段话出自《修仙辨惑论》。据考证,该书“当为白玉蟾弟子事后所辑录的白玉蟾与其师陈泥丸师徒论道的学仙指要”22,于南宋嘉定丙子(嘉定九年,即金嘉祐四年,1216)刊行于武夷山23,距离刘志渊去世尚有20多年的时间。刘志渊称引《修仙辨惑论》,说明他读过此书,或者至少对此书有所了解,也说明即使在当时南北对立的情势下,南北方道教之间还是有交流的。那么《修仙辨惑论》是如何从福建传到山西的?南北方道教的交流到底情形如何?目前还不甚清楚。可能由于资料的缺乏,导致这方面的研究薄弱,但值得引起重视。

总之,全真教自其创立之时直到元初,都受到南宗的影响,主要是来自北宋的张伯端,也来自南宋的陈楠、白玉蟾等人。这说明,即使是在南宋和金元对峙时期,南北方道教之间的交流也没有完全断绝,南宗的著作还是能够传到北方来影响全真教,同时全真教也可能传到南方去影响南宗,只是这两方面的证据都还需要挖掘。所以,南宗与全真教之间的相互影响,不是到元朝南下的时候才开始的,而是要早很多,这给我们提供了一个新的视角来审视二者之间的关系。

注释

1(2)(46)盖建民著:《道教金丹派南宗考论:道派、历史、文献与思想综合研究》,北京:社会科学文献出版社,2013年,第564-566、380-384、16-17页。

2(3)(13)(14)(15)(18)(48)《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第4册第442、469、481、467、467、479页。

3(4)(5)(6)史为乐主编:《中国历史地名大辞典》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第902、900、2749页。

4(7)[唐]李吉甫撰:《元和郡县图志》,北京:中华书局,1983年,上册第433页。

5(8)[宋]乐史撰:《太平寰宇记》,北京:中华书局,2007年,第3册第1160页。

6(9)国家图书馆分馆编:《清代孤本方志选》,北京:线装书局,2001年,第1辑第9册第95页。

7(10)凤凰出版社编选:《中国地方志集成·山西府县志辑》,南京:凤凰出版社,2005年,第36册第79页。

8(11)(12)《中国方志丛书·华北地方·第82号》,台北:成文出版社,1968年,第681、687页。

9(16)潘雨廷著:《道藏书目提要》,上海:上海古籍出版社,2003年,第282-283页。

10(17)(23)任继愈主编:《道藏提要》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第107、107页。

11(19)朱越利著:《道藏分类解题》,北京:华夏出版社,1996年,第151-152页。

12(20)(21)高剑峰主编:《三晋石刻大全·临汾市安泽县卷》,太原:三晋出版社,2012年,第23、23-24页。

13(22)仝建平:《金状元王纲生平及诗文辑考》,《山西师大学报》2015年第4期,第136-138页。

14(24)(26)(32)(38)(42)(43)(44)《道藏》第25册第763、747、581、748、735、744、751页。

15(25)(39)(40)《道藏》第32册第154、436、436页。

16(27)(28)(29)(30)(37)王沐著:《悟真篇浅解》,北京:中华书局,1990年,第48、122、123、175、155页。

17(31)(45)《道藏》第3册第348、349页。

18(33)《道藏》第23册第704页。

19(34)(36)(41)《道藏》第33册第175、157-158、158页。

20(35)《道藏》第19册第760页。

21(47)樊光春:《南宗源起北地浅说》,樊光春主编:《长安学丛书·宗教卷》,西安:陕西师范大学出版社,2009年,第114-120页。

22(49)盖建民:《道教南宗文献〈修仙辨惑论〉考析》,《甘肃社会科学》2016年第6期,第23页。

23(50)盖建民辑校:《白玉蟾文集新编》,北京:社会科学文献出版社,2013年,第366页。

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