林希逸《老子鬳斋口义》的老学思想及其解老得失

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南宋理学家林希逸的《老子鬳斋口义》用宋代流行的白话解老,体现出林希逸融会三教的老学思想。林希逸在解老中大量借鉴三家思想资源,对老子之道体、得道之人的特征以及修道功夫都有自己独到的理解。他极力澄清理学家对《老子》的“异端”误读,将对《老子》的理解导向内心,有突出的心化特点。但林希逸的注解也有牵强随意之病。林希逸《老子鬳斋口义》融会三教的解老方式以及对《老子》文章的点评,对后世注老者产生深远影响。

主题词:老子鬳斋口义;老子之道;得道之人;修道功夫; 作者单位:华南师范大学

基金:国家社会科学基金项目;教育部人文社会科学重点研究基地北京师范大学文艺学研究中心课题“中国文化精神的文学表征研究”(16JJD750008);中国博士后基金第66批面上资助(2019M662963)阶段成果;

Lin Xiyi's Thought in Laozi yanzhai kouyi and Its Gains and Losses

Zheng Tianxi

林希逸的《老子鬳斋口义》是采取宋代流行的白话语体,通俗地解释《老子》的作品。林希逸著此书的目的在于“得其(《老子》)初意”,解说其譬喻处,拨开历代读者尤其是儒家士人阅读《老子》产生的迷雾,还《老子》“真面目”——“不畔吾书”。《老子鬳斋口义》对老子之道体、得道之人的特征以及修道功夫都给予林希逸个人独特的解释,他大量借鉴三家思想资源解老,使《老子口义》呈现出儒道释三教融合的思想面貌。林希逸对老子道体、得道之人特征的描绘以及修道功夫的提倡,均有“心化”特点,强调“无容心”“无心”“无分别”等。同时,他还开创了对《老子》进行文章学点评的先例。本文即探讨林希逸《老子口义》中的老学思想及其解老得失。

一、识破老子“借喻”处

林希逸针对朱熹、真德秀等理学家关于老子的负面评价指出:“大抵老子之书,其言皆借物以明道,或因时世习尚,就以论之。而读者未得其所以言,故晦翁以为老子劳攘,西山谓其间有阴谋之言。”1他认为后世因为没能了解老子“借物明道”的著书特点,误认其为“异端”,同时,老子著书有“愤世嫉俗”的心态,导致语言“太过”。学人若泥执其语言,或“以其借喻之语,皆为指实言之,所以未免有所贬议也”。因此林希逸解老的重要目的在于“得其初意”,即同情地理解老子著书时的心态,并识破其借喻、愤激处,还《老子》思想原貌。

老子第2章的“是以圣人处无为之事,行不言之教”,林希逸解释道:“故圣人以无为而为,以不言而言,何尝以空寂为事,何尝以多事为畏,但成功而不拘耳。”1认为老子“不畔吾书”,还举出儒书中的“坤作成物”“舜禹有天下而不与”说明自古圣人皆“生而不有,为而不恃”,只是老子语言“刻苦”,才近于异端。林希逸还指出老子面对春秋乱世,既愤俗,又思念上古的原始初民时代,笔端时常流露对混沌初开,人伪未作的远古时代的向往:

老子愤末世之纷纷,故思太古之无事。其言未免太过,所以不及吾圣人也。1

是伤今而思古也。1

此意盖谓文治愈胜,世道愈薄,不若还淳返朴,如上古之时也。此亦一时愤俗之言。1

此老子因战国纷争,而思上古淳朴之俗,欲复见之也。1

由于老子思古之心强烈,导致其语言“过当”“刻苦”,这也需要读者识破,不被表面语言所迷而误解老子。2

不过,他对老子的文风反常而走向极端也有所批评:“此章大旨不过曰天地无容心于生物,圣人无容心于养民。却如此下语,涉于奇怪,而读者不精,遂有深弊。故曰申韩之惨刻,原于刍狗百姓之意,虽老子亦不容辞其责矣。”1尽管如此,林希逸仍努力呈现出老子“不畔吾书”的思想面貌,并希望通过自己的解读引导读者识破老子“借喻”的论述方式,获取真意(“初意”)。

林希逸分析《老子》中的“借喻”处,这在《老子口义》中可谓多见:

此章以天地喻圣人无容心之意。1

此章又以水喻无容心之意。1

天门,即天地间自然之理也。此亦借造物以位喻。1

此章借战事以喻道,推此,则书中借喻处,其例甚明。1

此章言人之分别善恶,自为好恶,至于泰甚者皆非知道也,故以世之用刑者喻之。……以我之拙工,而代大匠斫削,则鲜有不伤手者。此借喻之中又借喻也。1

客观来看,林希逸对《老子》作出的“借喻”分析,有些显得牵强。他如此强调老子“借物明道”的特点,是为破除朱熹等人对《老子》的负面评价:“解者多以其设喻处作真实说,故晦庵有‘老子劳攘ʼ之论。”还赞赏黄茂材的注老作品也指出这点,只可惜他“不能推之于他章,故亦有未通处。”1识破“借喻”处在林希逸看来对理解老子“初意”尤为重要。林希逸关注《老子》中的“借喻”手法,影响后世注老者深远,刘辰翁《道德经评点》亦指出《老子》“借喻”处甚多。3

二、林希逸的老子“道”论

(一)“道不容言”“无变无易”

在“得其初意”的预设目标下,林希逸多次提到《老子》主旨:

老子一书,大抵只是能实而虚,能有而无,则为至道。纵说横说,不过此理。1

老子之学,大抵主于虚,主于弱,主于卑,故以天地之间有无动静推广言之,亦非专言天地也。1

此句乃一章之结语,其意但谓强者须能弱,有者须能无,始为知道。一书之主意,章章如此。1

老子之学主于尚柔,故以人与草木之生死为喻。1

一书之意,大抵以不争为主。1

应该说,林希逸较为准确地把握住老子之学的主旨,但这基本是读《老子》者都能发现的共识。林希逸的独特之处在于他对老子之“道”的解释:

此章居一书之首,一书之大旨皆具于此。其意盖以为道本不容言,才涉有言,皆是第二义。常者,不变不易之谓也。可道可名,则有变有异;不可道不可名,则无变无易。有仁义礼智之名,则仁者不可以为义,礼者不可以为智。有春夏秋冬之名,则春者不可以为夏,秋者不可以为冬。是则非常道,非常名矣4

林希逸并不着意讨论“道”的实体性,而是对其不可言说性加以强调,突出其“不容言”。禅宗扫荡一切言相,认为语言文字不能通达真如实相,提倡言语道断,心行处灭。《金刚经》说“知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法”,林希逸借禅宗的不立文字、不可言说解释老子之“道”不涉世间一切相。他虽然驳斥苏辙的老子与佛书合的观点,但仍主动引用禅宗解老。南宋著名道士白玉蟾也指出老子“道”的不可言说性:“(道)如此而已,可说即不如此。强名曰道,谓之道已非也。”(22)

林希逸解释“可道可名”为“有变有易”,“不可道不可名”为“无变无易”,但如何理解林希逸下文的例子呢?在“可道可名”的天地万物中,一切都已有具体的形象,有具体的形象则会出于生灭之中,因此“有变有易”,这里的“变易”,强调的是形器事物会生灭。另外,由“常道”下落成彼此互异的物象而互隔不通,即“仁不可为义”“春不可为秋”。但“常道”是“无变无易”的,说明“常道”与世间一切有相事物均不同,不具备所有成形物的外在形象,即没有“物化”,也就没有固定不变的形式、相状,因此不会落入有形的世界中,不会有生灭有无的变化,因而“无变无易”,正是因为它不是任何一种固定的、具体的相状,故可生出任何相状的事物,可达到“在仁为仁,在义为义”。(23)

(二)“真空实有”

对道体的描述,除不可言说与无变无易外,林希逸还指出老子之“道”有“真空实有”“不在见闻”的特点。老子第21章“道之为物,唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”,林希逸解为:

唯恍唯惚,言道之不可见也。虽不可见,而又非无物,故曰“其中有象”,“其中有物”,“其中有精”。此即真空而后实有也。1

“真空实有”是佛家概念,“真空”,有三种意义:一是小乘之涅槃,“非伪故云真,离相故云空”,但这是“偏真单空”,并非究竟空;二是真如之理性离一切迷情所见之相。如《大乘起信论》所明之空真如,唯识所说之二空真如,华严所说三观中之真空观等;三是对于非有之有为妙有,谓非空之空曰真空。这是大乘至极之真空。5 “妙有”即“实有”,大乘至极之“真空”离一切相,但并非空无一物,而具足“妙有”。可见,“真空妙有”完全是佛教体系中对宇宙实相的描述,林希逸则借以形容道体“恍惚无形”但可蕴生万物的特点。佛教中的“实相”并非实体,而老子之“道”有实体化的一面6,林希逸以“真空实有”解老子之“道”,忽略了佛老之间义理上的差异。7

(三)“无形迹”“不分别”

在对道体的描述中,林希逸还强调老子之“道”具有“无形迹”“不分别”的特点:

此章形容道之无迹。夷,平也。希、微,不可见之意。三字初无分别,皆形容道之不可见、不可闻、不可得耳。搏,执也、三者,希、夷、微也。三者之名不可致诘,言不可分别也。故混而为一者,言皆道也。此两句是老子自解上三句,老子自曰“不可致诘”,而解者犹以希、夷、微分别之,看其语脉不破,故有此拘泥耳。1

林希逸认为老子之“道”无任何迹象,不属于有形世界,对它的“希、夷、微”等描述,皆是形容其不可以感官经验把握,不能将三者分而观之。“道”的自然而然也决定其浑然无分别,不能跟万物一样执着其名相。这种“不分别”性,也是修道之人的德行体现:“不轻身则知道矣,知道则知自然矣,知自然则无静无重矣,而况有轻躁乎?”1佛教将具有分别功能的意识称为“分别识”,这是体悟宇宙实相的障碍,需要破除、转化。观老子原文,并没有“无分别”的说法(尽管可能有此意),只是言及自然,林希逸谓老子之“道”无分别,明显借用了佛家的思想资源。

(四)调和老子与理学:宇宙生成论、“大制不割”、心化

林希逸对《老子》中道生万物的宇宙生成论给予理学化的解释。他说:

有物混成,道也,无极而太极也。其生在天地之先,言天地自是而出也。1

天地之始,太极未分之时也。1

一,太极也。二,天地也。三,三才也。言皆自无而生。道者,无物之始,自然之理也。三极既立,而后万物生焉。1

归纳起来,林希逸将“道生一,一生二,二生三”解释为无极而太极,太极分而生天地,天地生而有三才。关于“一”“二”“三”,历代解老者众说纷纭。8“道生一”,按照林希逸的思路,不能理解为先有道,道再生出一,而是道即一,一即道,因为他明确说“有物混成”的“道”是“无极而太极”,同时“道生一”的“一”也是“太极”,“道”与“一”同为太极,只能理解为二者乃二而一,一而二的相即关系。恰如朱熹云:“非太极之外,复有无极也。”(34)虽然“道”与“一”是相即关系,但“道”既然有“一”之别名,如何解释呢?实际上,“道”与“一”在林希逸这里不妨理解为“无极”与“太极”的关系。“无极”形容“太极”无方所无形象,正类似“道”未生成一切有具体相状的事物,所谓“真空”,而“太极”的生物性恰对应“道”让万物具有实际形态的“虚而不屈,动而愈出”的功能,所谓“实有”。说“无极”,强调的是“道”的先天地万物而在的“无形”性,即相对已有万物之相来说,则“无”,说“太极”,强调的是“一”具备使万物实现其自身的潜能,即能生万物之相,则“有”9。正如唐君毅所说:“如道之所以可说为无,而具无相,乃对照其所生之万物之有,而其自身又非万物之有,……道体之所以可为说有,而具有相者,乃由其为万物所自生与所归根;万物既为具有相;则彼亦不得只为无,且必对照万物之有相,而具有相也。”10

太极动而生天地阴阳,再生出人并合称三才,天地万物由此化生。林希逸用以解释老子宇宙生成论的理学资源,正是宋代理学开山之人周敦颐的《太极图说》“无极而太极”。朱熹与陆九渊曾对此发生激烈争辩。陆九渊认为《太极图说》非周敦颐作,或其早年所作,后已放弃“无极”观点。他说“太极”已是“究竟无极”的形而上者,不需再用“无极”去加以描述,批评朱熹以“无声无臭”解“无极”是“床上叠床”“屋下架屋”之举11。本文重点不在分析朱、陆具体的争辩,而是注意到陆九渊对朱熹的批评中,涉及到如果以“无极”形容“太极”,有类同老子之学的可能,这是陆九渊异常警惕的,“老氏以无为天地之始,以有为万物之母,以常无观妙,以常有观窍,直将无字搭在上面,正是老氏之学,岂可违也?为其所弊在此,故其流为任术数,为无忌惮。此理乃宇宙之所固有,岂可言无?若以为无,则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣”(38)。尽管二人在辩论中有意气之争的倾向,但这里陆九渊明显把老子的“有生于无”、道的“恍惚混成”等宇宙论排除在理学之外,表现出捍卫理学门户的强烈意识,并以此批评朱熹的以“无极”解“太极”有可能滑入老氏之学,以致流于术数,甚而伦纲大坏。朱、陆的“无极太极”之辩是当时思想界的大事,也为同时及后来学者所瞩目。

林希逸身为理学中人,不可能对此陌生,也应该了解陆九渊严防“老氏之学”的做法。然而根据前文所述,他认为老子之学“不畔吾书”,不会导致伦纲大坏,流于术数,这正是《老子口义》反复声明要驳斥的朱熹、真德秀的“劳攘”“阴谋”之论。同时,林希逸还径直使用“无极而太极”的思想资源解释“道生一,一生二,二生三,三生万物”。需要指出的是,朱熹也将老子之“道”与“太极”对应,他曾解释前述“道生一”整句话时说:“熹恐此‘道ʼ字即《易》之‘太极ʼ。”12但他在与陆九渊辨“无极”时,极力辩称“无极”并非出自老学,对老子仍有所限制。1可见,以理学解老,并突破理学自身义理边界,极大限度的吸收道家资源,是林希逸迥异于朱、陆等理学家的地方,表现其儒道融合的思想。

林希逸还以儒家“道器不离”解释“大制不割”:

太朴既散,而后有器,即“形而上谓之道,形而下谓之器”也。……割,离也。以道制物谓之大制,大制则道器不相离矣。此亦无为而为,自然而然之意。1

王弼解释“大制不割”:“大制者,以天下之心为心,故无割也。”13释德清解“不割”:“不割者,不分彼此界限之意。”(43)高亨说:“大制因物之自然,故不割,各抱其朴而已。”14各家虽不同,但均有将“不割”释为“不分散”“彼此互通”之意。林希逸则强调作为万物的“器”与本源的“道”之间的合一性。道虽生成万物,但万物无不是道的灿然流溢。因此万物作为“器”,并非脱离“道”,二者是相即不离的。联系到二程批评老子“不务下学”,朱熹指责老氏“只说大本”,不管具体的事事物物,可见林希逸以“道器不离”解“不割”,突出老子之“道”与所生万物的贯通性,不离性,实际上起到了缓解老子与理学之间紧张关系的作用,表明老子“不畔吾书”。林希逸侧重老子宇宙生成论中“道”作为“太朴”,散而为“器”后仍不离“道”,这是理学一以贯之的思想,也是理学家猛烈批判老子处。同时他又没有忽略老子“自然无为”的理论宗旨,在义理上调和了理学与老学。

林希逸解释老子之“道”的另一个重要特色是“心化”倾向十分明显。他将《老子》中的宇宙生成论放入内心来理解,认为这亦类同于人心产生仁义礼智的过程。他解释“无名,天地之始;有名,万物之母”说:

天地,太极未分之时也。其在人心,则寂然不动之地也。太极未分,则安有春夏秋冬之名?寂然不动,则安有仁义礼智之名?故曰:“无名,天地之始。”其谓之天地者,非专言天地也,所以为此心之喻也。1

他认为这里的“天地”,并非专指外在的宇宙生成过程,而是要返回人的内心,将内心寂然不动,无一丝妄念生起的状态与“天地之始”相对应,并指出老子全书均有让人向内观照的意旨:“此章人多只就天地上说,不知老子之意正要就心上理会。如此兼看,方的此书全意。”1这显然是林希逸自己的主观判断。但林希逸“以心论道”的思想资源何在?这样解释达到怎样的效果,却是我们关心的问题。

“寂然不动”出自《系辞》:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下故。”关键是林希逸认为人心的“寂然不动”是没有“仁义礼智之名”的,言下之意,如同“道”具备生成万物的潜能,但又不可以万物之名去命名之,心具潜在的“仁义礼智”,但如果还未显现出来,也没有“仁义礼智之名”。“心”是理学家关注的核心范畴。朱熹言“心者,人之神明,所以具众理而应万事”,“一心具万理,能存心而后可以穷理。”心具万理,自然包含仁义礼智,何况朱熹还说过“仁即心,不是心外别求有仁”。15可以说,林希逸正是将自己熟悉的理学思想揉进对老子的理解中。

林希逸将老子的道生万物过程拉回内心观照,以“道”孕生“天地万物”对应人心具足实现仁义礼智的可能性,以理学贯通老子,使老子的道论在不失去“自然无为”“生而不有”的原义基础上,增添更多理学意味。

三、林希逸论得道之人:“无心”“不分别”“无迹”“不动心

林希逸对老子道论的“心化”解释不光停留在对道体自身,还大量用于对得道之人(包括圣人及有道之人)的描述:

此章以天地喻圣人无容心之意。1

此章又以水喻无容心之意。……此七句皆言有道之士,其善如此,而不自以为能,故于天下无所争,而亦无尤怨之者。……解者多以此为水之小善七,故其说多牵强,非老子之本旨。(49)

此章形容有道之士通于玄,微妙,可谓深于道矣,而无所容其识知,惟其中心之虚,不知不识,故其容之见外者,皆出于无心。1

众人之乐于世味也,如享太牢,如春登台,而我独甘守淡泊,百念不形,如婴儿未孩之时,乘乘然无所归止。兆,形也,萌也。此心不萌不动,故曰“未兆”。1

林希逸强调得道之人的“无心”状态,显然,“无心”并非无“仁义礼智的可能性”,而是没有任何杂念、妄念生起,所谓“百念不形”。虽万物当前,但不起任何二元对立的念头,而“无心”正是禅宗所标榜的。惠能《坛经》中讲“无念为宗”,“无念就是自心的见闻觉知不受外境所染,不受外物的干扰,面对世俗世界而不受制于世俗世界,认识外境、内境而不对其产生执著”。16禅宗的“无念”强调“对境心不起”,很容易与老子“自然无为”结合起来。林希逸侧重以“无念”解《老子》中的得道之人,受惠于禅,不言而喻。以佛解老的苏辙也说过“无心”:“人之所以至于有形者,由其有心也。故有心而后有形,有形而后有敌,敌立而伤之者至矣。无心之人,物无与敌者,而曷由伤之?”(53)林希逸赞同“无心则物不能伤之”,还列举僧人故事之例。17足见林希逸“无心”说受佛教思想的影响。

既然强调得道之人的“无心”,自然反对“有心为之”的做法:

以正治国,言治国则必有政事。以奇用兵,用兵则必须诈术。二者皆为有心。无为而为,则可以得天下之心,故曰“以无事取天下”。1

无论“以正治国”还是“以奇用兵”,均出于“有心”,存在有心“强为”的念头,不若“应之以无心”1,而能取天下。林希逸不仅强调圣人“无心治世”对于“取天下”的必要性,还分析了“有心”的危害:

机心既胜,机事愈生。故法令愈明,而盗贼愈盛。此有心之害,皆譬喻语也。1

“有心”将会导致欲望、机心的生起,继而会为满足欲望而有机事,纵然法令愈加严明,仍不能禁盗贼之行。根源则在于不能“无心”。其实无论是“无事取天下”,还是“法令滋彰,盗贼多有”,均可用圣人应法道之自然而行无为之治来解释之,但林希逸仍贯彻他在老子第1章里提出的“全书须往内观”的解释理路,侧重于圣人内心的无念状态,“内向性”倾向尤为明显。

圣人“无心”,不会在二元对立中处处分别,前文论述林希逸解释老子道体时曾提及。有道者体道修道,亦不会分别万事万物,不陷入是非善恶等二元对立的世界中。不分别是得道之人的“无心”状态在面对外在事物时的表现:“善不善在彼,而我常以善待之,初无分别之心,则善常在我。”1由于修道者能做到“无心”,接应外境则不会分别。无论善恶,均善待之,即不分别善恶。相反,如果明确区分善恶,在林希逸看来绝非知道之人:

此章言人之分别善恶,自为好恶,至于泰甚者,皆非知道也。1

跟老子之道体“无迹”相同,林希逸认为得道之人也会“无迹”。“无迹”对应的是“无为”,即不刻意为,不妄为,而是顺应自然规律去为:

其意但谓以自然为道,则无所容力,亦无所着迹矣。圣人虽异于众人,而混然与之而处,未尝有自异之心,所以不见其迹也。1

一方面是圣人以自然为道,“无心”应物,没有刻意之迹;另一方面,圣人混然与众人处,并无自异之心,也无半点异常之迹。“无迹”还有一义,即有道者会远离刻意之迹,不以此有为之迹连累自己。什么是“有为之迹”?即有心为之之迹,也即违背自然之迹。林希逸说:

余食赘形,皆长物也。有道者无迹,有迹者则为长物矣。曰余,曰赘,《庄子》“骈拇枝指”之意也。食之余弃,形之赘疣,人必恶之,此有道者所以不处也。言不以迹自累也。1

李息斋说:“夫食者适于饱,行者适于事。既饱之余,刍豢满前,唯恐其不持去。行不适事,虽仲子之廉,尾生之信,尤可厌也。故食之余与行之赘,此二者物或恶之。有道者常行其所自然,故食不余,行不赘。”(62)在林希逸看来,“余食赘形”相对于“适于饱”“适于事”,属于刻意之迹,不是顺应自然的无心之迹,有道者自当远离,不以此有心之迹自累。

与“无迹”相应,林希逸对有道者还有“化”的描述。这一点林希逸多通过举出反例来表现,即通过描述各种“执而未化”,说明有道者“化而无迹”:

自见、自视、自伐、自矜,皆是有其有而不化者。1

不失德者,执而未化也。执而未化,则未可以为有德,故曰“无德”。……道,自然也,德,有得也。自然者化,有得者未化,故曰“失道而后德”。1

林希逸的“化”,如同盐于水,浑融一片,自然无迹。有道者“无心应物”,能够“所过者化”,即所作所为,一切言行均如风过丛林,无丝毫刻意之迹,与天地万物化为一片。如果不能“无心”,执著于各种外在名相,或张扬己能,高己卑人,就违背道的特点及运作规律,也就不能“化而无迹”。

“无心”,重在要求看住自己的内心,不起杂念,也不汲汲求索于外,甚至特别谨防因为向外驰求而迷失本心。故有道者“务内不务外”,林希逸认为这也是得道之人“无心”的另一种表现:

此五者(五色、五音、无味、驰骋田猎、难得之货)皆务外而失内。腹内也,目外也,圣人务内不务外,故去彼而取此。1

这里的“务内”主要是一种向内用功的要求,不能像追逐“五音”“五色”等外境去求道、修道。林希逸还有另一种“务内”之意,他将《老子》第38章“前识者,道之华,而愚之始也。是以大丈夫处其厚,不取其薄;居其实,不居其华。故去彼取此”中的“道之华”“愚之始”“薄”归为“务外”,把“道之实”“厚”归为“务内”:

华者,务外也。……曰“厚”、曰“实”,只是务内之意。1

所谓的“道之华”“愚之始”是指机心显露以后,形成的“下德”“仁义礼”之类,这些都是有心之迹。因而营求它们,是“务外”,而道体本无迹无心,与道冥合而居“道之实”“厚”,则是“务内”。“务内”与“务外”的两种意义虽略有差异,但总的说来,均体现林希逸对有道者的一贯认识,即归于“无心”“无迹”。心不起杂念并保任之,此为“务内”,反之,营营外求,机心盈胸,刻意妄为,则是“务外”。

“无心”是林希逸对《老子》中的得道之人无私心杂念、“无心应世”的描述。他对有道者还有一种说法——“不动心”:

赤子纯一专固,故能如此,而有道者亦然,只是不动心也1

对“含德之厚”的婴儿,因为和气至极,终日呺而不哑。林希逸认为有道者跟婴儿类似,在面对外境时能保持自心不被扰动。如果前述的林希逸对有道者的“无心”描述吸收了禅宗思想的话,这里的“不动心”,则是借用《孟子》的理论资源。18在解老过程中自由调动各家思想为己所用,显示出林希逸开放圆融的理论姿态。

四、林希逸论修道功夫:“常无常有”“一念之初”“悟”“几

林希逸对《老子》的修道功夫有独特理解。《老子》说过“致虚极,守静笃”“涤除玄览”,即要求荡涤杂念,内心虚静至极,可以观道万物由道生出,又复归命于道的运转过程。同时还要“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”,关闭向外驰求的五官门户,不任己之强,而是守柔不争,同于光尘,则可冥合大道,甚至“不出户,见天道”。这是《老子》的修道功夫。林希逸在此基础上则有自己的一套功夫论。对于“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”一句,历来有两种断句法,另一种是“常无欲,以观其妙;常有欲,以观其缴”。丁易东云:“庄子曰‘建之以常无有’,正指老子此语,则于‘常无’、‘常有’断句似也。然老子又曰:‘常无欲,可名为小’,是又不当以庄子为证据。以老子读老子,可也。”1但苏辙和林希逸均采取“常无”“常有”断句,苏辙说:“圣人体道以为天下用,入于众有而常无,将以观其妙也。体其至无而常有,将以观其缴也。”1这是从圣人体道方向的角度谈论“常无”“常有”,林希逸则从修道功夫入手:

“常有”“常无”两句,此老子教人究竟处。处人世之间,件件是有,谁知此有自无而始。若以为无,则又所谓“莽莽荡荡招殃祸”之事。故学道者,常于无时就无上究竟,则见其所以生有者之妙;常于有时就有上究竟,则见其自无而来之徼。……此两“欲”字有深意,欲者,要也,要如此究竟也。1

“究竟”,这里是探究、推究之意,林希逸认为这两句话正是老子教人做功夫之处,他的解释具体而现实,不故弄玄虚,不说抽象之理,表现出“口义”通俗易懂的特点19。他说就像我们生活的人世间,虽然都是以“有”的形式存在,但均是从“未有”即“无”的状态生出,因此须观照事物自无而有,而若走向另一极端,认为事物虚无不实,则会遭到祸患,故要观照“无”能“生物”的妙处。我们在“有”“无”两边都需要观照,不能离开任何一方言另一方。在“有”,须观其自无而来,在“无”,须观其生出“有”之妙。林希逸将老子对道体自身的“无”“有”特点转化为修道者欲观道需要从“无”“有”两边共同观照的功夫论,这样做的目的在于,证明老子之学并非仅仅谈论虚无,不务现实之“有”,以此说明老子与“吾儒”同样关注形而下现实人生,“不畔吾书”:

能常无常有以观之,则皆谓之玄。玄者,造化之妙也。以此而观,则老子之学何尝专尚虚无?若专注于无,则不曰“两者同出”矣,不曰“同谓之玄”矣。1

林希逸的修道功夫论不仅体现在观“无”“有”两边,还强调把握“一念之初”。他独特地把“生之徒十有三,死之徒十有三”解为老子此处想说明的是“一”,因为“十二”是“终始之全”的数字,并认为不言一而言十三是老子“作文之奇处”,主观与牵强显而易见,但他强调“一”的重要性值得注意:

民之生者,言人之在世,其所以动而趋于死地者,皆在此一念之初,才把持不定,动即趋于死地矣。1

“一念之初”如此重要,如何“把持”?林希逸提出“悟则得之”的修养方法:“求则得之,道本在我,为仁由己,由人乎哉。”“一念之善,则可以改过。”1总体来看,林希逸论《老子》的修道功夫有如下特点:

首先,林希逸以“悟”释《老子》修道功夫,吸收了禅宗顿悟成佛的思想。顿悟成佛说自惠能以后成为中国禅宗的主流思想,他强调成佛并不需要漫长的时间,也不需要繁琐的程式、规矩,甚至连出家都不是必须,完全可以在世俗生活中直接追求自心的觉悟,将成佛从外在的积累转而内心的破迷显觉,所谓“但用此心,直了成佛”。林希逸将老子修道论解为“悟”,在“虚静”的基础上,增加了禅宗心性觉悟的思想因子。

其次,惠能“顿悟”另一个重要的理论前提是佛性人皆具足,“何其自性本自具足”,因此成佛只是把自己迷失的本心开显出来。林希逸谓“道本在我”,举出儒家“为仁由己”的例子,放到老子语境中,林则认为修道者之所以能见道、体道,并不是主客二分、能所对立的方式,“道”不是作为外在于主体的对象存在的,而是主体自身也由道涵摄,即“道本在我”,主体通过自身向内的修持功夫,即可求得复与道常守不离的状态。

再次,林希逸强调的“一念之初”,表明他重视对人现实状态的当下之心的观照,警防其生出不善之心。但同时,一念生起的善又会消除过去的恶。这种关注当下现实之心,也是禅宗自惠能后的重要特点。南宋著名禅师明本说:“禅何物也?乃吾心之名也。心何物也?即吾禅之体也。”(《天目中峰和尚广录》)有论者指出,惠能禅对佛教最大的革命是“心的革命”。这“心”,并非抽象本体的“心”,而是更为现实、具体的“人心”。20林希逸用“一念之初”,解释老子第62章“有罪以免邪”,既然关注当下之心,只要一念善心起,罪恶均得消免。“恶人斋戒沐浴,可以事上帝也”。1

最后,林希逸对“悟”的强调,重视修道的自主自觉。老子提到的致虚守静等修养功夫中,虽也有个体自主自为的潜在特点,但并未给予凸显。林希逸则明确指出修道属“自体认”,全靠自身,不可由别人给予,凸显主体在修道中的重要作用。他将“自体自悟”融于老子修道论中,一方面不失老子原有的修道特点,另一方面增加禅学色彩,使老子修养论更具内向性与灵动性。

除了以“悟”为特色,观照“无”“有”两边的修道功夫外,林希逸还指出现实生活中需要仔细观察事物之“几”,前文讲到的他解释“生之徒十有三”提出的“一”,他也解为“几”。“几”即是“几微”,是事物刚开始萌动,处于微细状态时的描绘。林希逸认为要取得世俗成功,对这种“几微”的观照不可不慎:“凡人之从事于斯世,其所为之事,皆有可成之几,而常败之者,不见其几而泥其迹也。”1如果等到事物已经完全显现出迹象时,则通常会失败。只有在事物将成未成的时候,善于观察并利用其“几微”,才能把握制胜的关键。

可见,林希逸的修道论,并没有落入玄虚,甚至在观道体的“无”“有”两边时,他都落实在现实生活中具体的事事物物去讨论。同时,他还关注人们如何将修道运用在具体的生活之中。他认为不能在事物已经发展成形时才着手,而是要在其“几微”处即开始准备,才容易成功。虽然林希逸未有说明,不妨把这种观照“几微”的“已有而未有”但具备“有”之可能性的状态对比林希逸修道论中的观照“无”“有”两边,这大概不违林希逸的思路。

林希逸在老子原有修道思想的基础上融入禅宗理论以及自己的理解,形成独特的老子修道论。总体来说,林希逸对老子修道论的解释,以“悟”为核心,强调主体的自主性,关注当下现实之念,同时观照“无”“有”两边,并将之运用于生活,在处事时注意观照“几微”。林希逸的老子修道论,因为对“心”高度重视,有内在化,“心化”倾向。这与宋代理学向内转是一致的。21林希逸大量吸收佛道二家思想,使得《老子口义》无论是对老子道体、还是得道之人,以及修道功夫等都浸润佛家尤其是禅宗的理论色彩。

五、林希逸解老得失

本文最后,试评价林希逸解老工作的得失。林希逸批评苏辙《道德真经注》以佛解老,他认为老子跟庄子不同。庄子因为重视生死问题而合于佛书,但老子明确讲生死问题的地方很少,且不是核心话题,故不应大量以佛解老,并感慨时人解老蔽于老子愤激的语言风格以及“以物喻道”的大量譬喻,试图“得其(《老子》)初意”,但是否达到的目的呢?

实际上,虽然林希逸反对苏辙以佛解老的做法,但他仍然以佛解老,只不过没有大量使用佛教概念而已。他用“真空实有”解释圣人“无私而成其私”,以“无分别”解释老子道体的特征,以“悟”作为自己对老子修道论的创新性解释,这些都是他借鉴佛教名相概念而来。至于他以“不可言说”描述道体的特征、以“无心”释老子笔下的得道之人的各种特点,更是他在吸收禅宗“不立文字”“无念”思想资源后的综合运用。因此林希逸同样“以佛解老”。

而且,他在运用佛教概念解释老子时,有些地方显得牵强和随意。如前述的“真空实有”,他一会用它解释圣人“无私而成其私”的处世特征;一会又用它形容道体恍兮惚兮而其中有物的特点;一会又径直用它描绘“能不足然后有余”的自然规律以及相对应的处世法则,据前文论述,“真空实有”是佛教对实相也即佛性、自性的描述,实相无任何二元对立之相,同时能生出一切相,如惠能谓“何其自性能生万法”,且不论佛教体系中的“真空实有”与老子之道存在的微细差别,即使只是借用这一佛教概念,当用它描述道体恍惚之道相时,这里的“空”与“有”是共在关系。因为道体所显的道相,相对于万物之相来说,不与任何一物相同,故“无相”,但它亦能生出万相,即具备世间万物之相的可能性,因而是“有相”,所以“无相”与“有相”是俱呈俱显,相依共在的,用来形容道体的“真空实有”也完全如此。但如果再用这一概念描述天地万物中“不足而后有余”的规律,显然就已经失去共在关系而变为前后相生的关系了:先有不足,才能有余,故先应“空”后才能“有”。同一概念在林希逸笔下出现所指的随意变动,不能不说这是他任意使用概念导致的弊病。

不仅在使用概念上随意,林希逸在解释老子时还有牵强之病。如前文提到的释“生之徒十有三”,王弼解为“十分有三分”,是可能性的描述,而这是比较主流的看法。8林希逸则以十二为终始之数,认为老子这里是想表达“一”,因为“十三”比“十二”恰好多“一”,将“十有三”误解为“十三”,曲解老子原意。同时,林希逸参考苏辙的《道德真经注》也甚多。22

林希逸《老子鬳斋口义》在保留老子原意的基础上,既突破理学思想边界,大胆以理学解老,又大量借用佛家尤其是禅宗的思想资源解老,使《老子口义》呈现出儒道释三家融合的思想面貌。同时,除了思想阐释,林希逸继承《庄子鬳斋口义》中的以文评庄,还对《老子》文章结构与脉络、风格、用字等都有点评,如“非惟一章之中首末贯串,语意明白,而其文简妙高古,亦岂易到哉?”1并运用“鼓舞”“奇特”“精绝”等独特词汇点评《老子》文章风格,被刘辰翁、明代归有光、文师孟、钟惺等发扬光大。刘辰翁更是在林希逸注解的基础上或认同、或批判,展开对《老子》的评注的,他在每一章发表看法后会全文引用林注,并对之进行评点。23

在宋代“三教之名虽殊,三教之理则一”(刘惟永)的三教融合之时代精神中,林希逸的《老子口义》并非首次参同三教解老,北宋苏辙已有尝试,南宋道士邵若愚《道德真经直解》也以佛解老,林希逸则在老子道论、得道之人以及修道功夫上有独特理解,并呈现出强烈的“心化”“内向化”特征。林以后的刘辰翁,道士李道纯、邵若愚、白玉蟾,以及元代理学家吴澄等都有解老作品,并均出入三教,他们延续林希逸“心化”“内在化”的解老理路并不断光大。24

注释

1(2)(3)(4)(5)(6)(8)(9)(10)(11)(12)(13)(14)(16)(17)(18)(19)(20)(24)(28)(29)(30)(31)(32)(40)(41)(45)(46)(48)(50)(51)(55)(56)(57)(58)(59)(60)(61)(63)(64)(65)(66)(67)(69)(70)(71)(73)(74)(75)(77)(78)(82)[宋]林希逸著,黄曙辉点校:《老子鬳斋口义》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第1、3、5、20、21、84、6、9、9、11、74、76、66、11、44、65、80、84、24、16、29、27、1、47、47、31、2、11、9、16、21、61、52、16、21、78、29、26、52、41、13、78、59、2、2、2、78、54、67、2、70、8页,老子鬳斋口义发题。

2(7)同注(1),第4、71页。

3(15)见刘辰翁《道德经评点》对《老子》第7章、60章、74章等的评语。《中华续道藏》第7册,台北:新文丰出版公司,1999年,第677页,第706页,第714页。

4(21)同注(1),第1页。释“道可道,非常道。名可名,非常名。”(22)[宋]白玉蟾著:《道德宝章》。见《中华续道藏》第7册,台北:新文丰出版公司,1999年,第543页。(23)[宋]苏辙《道德真经注》有类似解释,林希逸应本苏辙之解。见[宋]苏辙著:《道德真经注》,上海:华东师范大学出版社,2010年,第1页。

5(25)丁福保编纂:《佛学大辞典》,北京:文物出版社,1984年,第880页。

6(26)唐君毅曾就老子之“道”是否为实体做专门讨论。参见唐君毅著:《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第177页。

7(27)实际上,忽略佛教义理与阐释对象之间的根本差异而任意比附是林希逸引佛解老、列、庄普遍存在的问题。

8(33)(80)参见陈鼓应著:《老子今注今译》,北京:中华书局,1984年,第226-227、251页。(34)[宋]周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,北京:中华书局,1990年,第4页。

9(35)这样的分析是仅就林希逸使用“无极而太极”这一说法解释老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”而言的,暂无考虑“无极而太极”在儒家语境中的原意。

10(36)唐君毅著:《中国哲学原论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第242页。

11(37)参见陈来著:《朱熹哲学研究》,北京:三联书店,2010年,第454页。(38)[宋]陆九渊著:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第28页。

12(39)转引自刘固盛著:《宋元老学研究》,成都:巴蜀书社,2001年,第164页。

13(42)[魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第74页。(43)(49)[明]释德清著,黄曙辉点校:《道德经解》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第76、76页。

14(44)转引自陈鼓应著:《老子今注今译》,北京:中华书局,1984年,第176页。

15(47)参见钱穆著:《朱子新学案》第2册,北京:九州出版社,2011年,第89页。朱子论心与理。

16(52)杨维中著:《中国佛教心性论研究》,北京:宗教文化出版社,2007年,第426页。(53)[宋]苏辙著:《道德真经注》,上海:华东师范大学出版社,2010年,第66页。

17(54)同注(1),第55页。他说:“昔有某寺,前一池,恶蛟处之,人皆不敢近。一僧自远来,初之不知,行之池边,遂解衣而浴。见者告知曰:‘此中有蛟甚恶,不可浴也。’僧曰:‘我无害物之心,物无伤人之意。’遂浴而出。”(62)[明]焦竑著,黄曙辉点校:《老子翼》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第62页。

18(68)《孟子·公孙丑上》:“公孙丑问曰:‘夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王不异矣。如此,则动心否乎?’孟子曰:‘否。我四十不动心。’”见[清]焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》,北京:中华书局,1987年,第202页。

19(72)这种解释曾被刘辰翁批评为消解《老子》形而上的“玄”义:“如林解则与儒者之学相近,甚不为玄也。”(刘辰翁《道德经评点》评道可道章第一,见《中华续道藏》第7册,台北:新文丰出版公司,1999年,第671页。)但他几乎没看见林希逸着眼于“常无常有”的功夫论而融合儒道的用意,而且刘著主观随意性极大。

20(76)参见赖永海著:《中国佛教文化论》,北京:东方出版社,2013年,第133页。

21(79)参见[美]刘子健著,赵冬梅译:《中国转向内在——两宋之际的文化转向》,南京:江苏人民出版社,2011年,第150页。

22(81)“道可道,非常道”的解释即是一例。在解释《老子》39章“故致数车无车。不欲琭琭如玉,落落如石”时,林希逸认为将车分开数,则为“轮”“”“辐”等各个零件,就无整体的车了,因此像车这样,是可有可无的,故“近于道”,而像玉石一类,却“一定不可易”,因此圣人“不欲”。看看苏辙的解释:“轮、辐、盖、轸、衡、轭、、轿会而为车,物物可数,而车不可数,然后知无有之为车,……玉之琭琭,贵而不能贱;石之落落,贱而不能贵也。”(同注53,第49页。)林希逸的理解与之极类。

23(83)参见[宋]刘辰翁著:《道德经评点》,《中华续道藏》第7册,台北:新文丰出版公司,1999年,第657页。

24(84)参见熊铁基、马良怀、刘韶军著:《中国老学史》,福州:福建人民出版社,2005年,第296页。

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