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清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义

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摘 要:清代苗族巴岱手抄符本内容可分符咒、符图、符文三部分。苗族鬼符是苗族巴岱为人除灾解难、役使鬼神的重要神器,其鬼符纹样中,“鬼”纹多不胜数,“”或“O-O-O”符纹出现频次较多,星符及雷公纹不乏其例。苗族鬼符移植道符痕迹明显,其结构大致类似,符义大致相通,功能大致相同。苗族鬼符中的道教纹样,反映了清代道教在苗族地区的传播,成为苗族传统宗教信仰与道教互渗融合的典型案例。

主题词:清代; 苗族巴岱; 手抄符本; 鬼符;

作者简介: 陆群,长沙理工大学哲学研究所教授,博士生导师。

The Interpretation of Guifu in Baxdeib Manuscripts of Miao in Qing Dynasty

Lu Qun

画符是中国南方民族方术中盛行的巫术。宋魏泰《东轩笔录》卷7云:“或云蛮人多行南法,畏符篆。”①清张渠《粤东闻见录》卷上“好巫”条载:“书符咒水,日夕不休。”②道教称“符”为“天神的文字”,其“笔画屈曲,似篆字状,又名‘云篆’、‘玉字’、‘丹书’、‘神符’”③。刘晓明认为:“道符是道巫使用的一种神秘图形与文字,或称符文、符书、符术、符箓、符篆、符图、甲马,名称虽异,但指的都是同一种东西。”④学界对符之讨论,多集中于道符的渊源及符义解读⑤,对道符之于少数民族的影响,或少数民族符与道符的关系却关注较少。本文以清同治年间流传在湘西腹地的苗族巴岱手抄符本⑥为依据,对该符本中部分符纹进行语义阐释。由于该符本长期深居苗寨,加上符纹中很多纹样造型奇特诡异,其所表达的具体含义不易辨识,故这批符纹,目前尚无专文探讨。

一、符本来源与符本结构

(一)符本来源

2012到2014年间,笔者数次前往古丈县墨戎镇龙鼻村苗族村寨调查,从石巴岱⑦家里发现该家族祖传下来的手抄经本共98册。这些经书,因上世纪60年代密封在一个风干的猪膀胱里,再用多层塑料袋包裹藏于红薯地窖里而得以保存。改革开放后,这些抄本得以重见天日。因为保存过程中抄本受潮,破损程度严重,初取出来的几年间,石巴岱做过大规模重抄,现在所看到的本子大多数是90年代重抄后的新本,仅存8本为尚未来得及重抄的旧本。旧本所用纸张为土法自制黄纸⑧,装帧系用麻线手工缝订而成。其中有两个抄本在扉页上标注了抄写年代,时间显示分别为“同治三年”(1864)和“同治七年”(1868)。从其纸张、装裱及抄写的字迹看,可以断定这些旧本皆出自同一人之手。就此可推定,这些旧本的手抄时间大致为同治年间。本文所依据即为旧本中之一本,该本子封面已经破损不堪,可依稀辨识封面上几个标题大字:“□□符追旧解治瘟邪百怪”。本子中大量手绘的符图引起了笔者注意。

笔者在该符本所汇集的142道符式中,发现多道符式都出现诸如“永除百鬼,急急如敕令”“鬼煞”“画符专断百鬼瘟邪”“诸邪百鬼尽”“捉鬼王断伤亡符”等等表述;又有“病者吞此水,诸瘟百鬼尽消散,画符圣水,是邪瘟百鬼伤亡,一看见之如粉碎。吾奉太上老君,急急如敕令”等用语。加之,苗族俗信鬼,鬼有善、恶之分,要趋吉避凶,就要敬善鬼逐恶鬼。据此,笔者沿用苗族对这些符图的称谓,仍将这些符图称为“鬼符”。

(二)符本结构

该符本内容可分三部分:符咒、符图、符文。第一部分符咒为文字表述,自第1页起至第4页,是对符所通灵鬼神即所事鬼神所念诵的咒语,表明用符时需配诵咒语方可以事鬼神;第二部分为符图样纹,自第5页起至第19页,共收集各类符图样纹142道,每道符均有文字说明,表明该符的称谓及功能;第三部分符文亦为文字,自第20页起至第24页,是对符图功能的神圣性强调,表明该符威力的强大和神秘。

1.符咒

符咒部分文字共756字。巴岱施符,须有相应的仪式。这些符咒须在巴岱施符过程中使用,不能脱离仪式而孤立实施。施符过程,有化水、画字、捏诀、顿脚、走罡步等。施符过程中念咒,是巴岱仪式中不可或缺的重要环节,神秘、威严,极具慑服力。文录如下(括号内部分为笔者加注):

又是敕纸咒语:敕吾此纸,画符专断百鬼瘟邪,如遇不服,押赴□都。吾奉太上老君,急急如敕令。又是水符咒语:敕吾此水不是非凡水,北方壬癸水,着滴(滴于)徃砚(碗砚)中,云雨须臾至。病者吞此水,诸瘟百鬼尽消散,画符圣水,是邪瘟百鬼伤亡,一看见之如粉碎。吾奉太上老君,急急如敕令。又是敕砚念咒语:神念四方,天在地安,一二三四五,金木水火土。霹雳电光瘟邪百鬼尽寒心,诸邪瘟鬼断踪迹,永除百鬼症。吾奉太上老君,急急如敕令。又是敕墨咒语:神墨灵灵,上列天星,行如云雾,黑黑无门,神墨轻磨惊,霹雳抖粉碎。吾奉太上老君,急急如敕令。又是敕笔咒语,笔动似雷将,风雷闪电样,光华纳则一身保命,则缚鬼诸神,功死括成道,长生黑光,一扫鬼哭断神惊。吾奉太上老君,急急如敕令。敕朱砂咒(语):朱砂灵灵朱砂灵,三清弟子动笔神,百鬼消灭亡,将笔点一点,胜似雷公闪一闪。将笔战一战(颤),今日云开又见日。画天天圆,画地地方,画龙画虎题威光。吾奉太上老君,急急如敕令。又是正念咒语:赫赫阳阳,日出东方,吾敕此符,普草不详,口吐三昧之火,符飞门邑之光,斩妖缚史,天篷力士破疾用,金刚将除邪百鬼,妖孽伤亡化为吉祥。吾奉太上老君,急急如敕令。

造符咒语,先用决(诀)法造符,念咒开关点相,敕符炉中香烟,直奏玉皇宫,奏请玉皇行敕令,四方官将显威灵。奉请五方敕符使者,敕符将军、童子郎,奉请何人来,敕符仙师来,敕符祖师领兵,扶持弟子来。天上敕符天也动,地下敕符地也崩。山上敕符草也死,水里敕符水也干,封庙敕符庙也倒,封鬼敕符鬼灭亡,封人敕符人长生,封神敕符神有灵。弟子书符到东方,东方百鬼走忙忙;弟子书符到南方,南方百鬼走忙忙;弟子书符到西方,西方百鬼走忙忙;弟子书符到北方,北方百鬼走忙忙;弟子书符到中央,中央百鬼走忙忙。书上神符一道,有灵,百道有准,乾到元亨利真,神到乍行兵。⑨

符与咒语不可分离。咒语最早脱胎于古老的祝辞,《礼记·郊特牲》中有一首《伊耆氏蜡辞》:“土反其宅,水归其壑,昆虫毋作,草木归其泽。”⑩这种咒语或祝辞,是对语言魔力的崇拜,企图通过语言号令鬼神,其间有命令,有威胁,也有祈求和祷告。苗族巴岱实施鬼符时所念诵的咒语,秉承了古祝辞的特点。其一,从形式上看,咒语简短精炼,具有诗歌的韵脚形式,语言多以四字为主,如“赫赫阳阳,日出东方,吾敕此符,普草不详”“神念四方,天在地安”“符收百鬼,法镇千邪”等,也有五字和七字对语,朗朗上口,具有一定的文学艺术性。其二,几乎每道符咒的末端都有一句“吾奉太上老君,急急如敕令”(11)的字样,显示出符图受道教影响非常明显,符图旨意为授令鬼神,如律法一样迅疾执行,不得延误。作为神灵使者的巴岱,具有通神能力,其念诵这些符咒,是为配合符图,表达必须执行的神灵意志。其三,由于苗族巴岱的身份多为兼职,即主要从事农业生产,在农业生产之余来“做巴岱”,其文化水平普遍不高,能读书写字者甚少;且巴岱所传咒语,多为口传身教,故而录写过程中难免出现错字、漏字、别字的情形,间或一些地方性口语表达混夹其中。如“将笔战一战”,此句中的“战”应为“颤”,即为将笔晃一晃的意思;又如“用决法造符”,此句中“决”当为“诀”;再如“北方壬癸水,着滴徃砚中”,此句中“着滴”为口语,相当于“滴一滴”“滴于”的意思;“徃砚”疑为“碗砚”,应指巴岱所用的“化水碗”,等等。

2.符图

该本符图共13页142道,第一页8道,横排4道,分上下两栏,最后一页10道,横排5道,分上下两栏,其他每页12道,横排6道,均分上下两栏,排列十分工整。可推知书符者在书符之前曾把纸张认真折叠过,使每道符所占位置,皆严格在其所规定范围里,符与符之间排列紧凑,严密周整,繁而不乱。

符图类型多样,按图形分有:字符,以文字为主;人纹符,以一个抽象简易人形纹样为符身;动物符:如有犀牛、狮子、龙、虫等纹样;星符,如有北斗七星符、代表太一的天极星与天一星组合的“太一锋”星符、日月星符等。按功能划分有:家宅平安符、治病符等。如苗族修建新屋时,不管是择地动工、大门朝向定位,还是上梁、乔迁等,都要“看日子”,以保家宅兴旺发达,还要定期举行接龙仪式,届时,用家宅平安符,分别置于房屋的不同方位;再如妇女怀孕,为使怀孕母亲免于躁动不安,可请安胎符;孕妇分娩,则用催生符;出门在外,用护身平安符等;举办丧事,则请用押丧出煞符;还有和合符,用于化解是非口角,保新婚两口关系美满,婆媳、邻里和谐相处。按制符材质分,有黄纸符、朱砂黄纸符、朱砂桃符、竹蟠符等,最常见的为黄纸符。这些符,有文字符、图形符、复合符三大类。(12)复合符既不为纯粹的文字,也不为纯粹的图符,是亦图亦字的复合式组合。符图文字出现率最高的是“奉敕令”三个字,且符尾都附上一个“煞”字。符式一般由符头、符窍、符尾组成。

3.符文

第三部分为文字,自第20页起至第24页,符文共887字,文录悉数列陈如下(括号内部分为笔者加注):

用符捉拿五世伤亡,仰差下坛南郊大王,北郊天子,即(及)时将□□伤亡,五百金押解扬州。千年不许回头,万年不许转身,大金刀修开明光大路,小金刀修开明光小路,大炮打伤亡,小炮打伤死。铜笔打伤亡,铁笔打伤死。大坡化为大麒麟,小坡化为小狮子。合家人眷(全)去打麒麟,肚内回去打麒麟。屋柱化为灯笼天灯,行□灯化为挡龙天荡,屋角化为仙鹅抱蛋,屋尾化成深潭南山南水,屋壁化为琉璃石壁;前门化为吞鬼大王,后门化为考鬼王,中央化为太阳大海,堂屋化为取宝瓶;人兴发财旺家门,左门房化(为)麒麟,右门房化为狮子,左门扇化为招财童子,右门扇化为进宝郎军(君);屋阁(角)化为两头海马,屋檐为水牛窝尿(撒尿),锅瓢碗盏化为七星北斗,火床化为龙船宫,困床(即床,睡床)化为逍遥宫,清架(13)(火塘内铁三角)为三元将军,铁拁(铁钳)化为家鬼王;一家大小男女化为男兵女将;墙面墙角化为两南(蛇)相绞。围圈化为放山郎乡里,上挂连天帐,下铺琉璃石壁,前门什么湖后门 海。东湖东海,南湖南海,北湖北海,西湖西海,中湖中海。八阳大海,五虎黑海,画字无脚为鬼挡路。五时伤亡不敢来。开天门,闭地府。恶人门塞鬼路,人来有路,鬼到无门。阴从阴路,阳崇(从)阳路,从此过后段隔。天无忌,地无忌,年无忌,月无忌,日无忌,时无忌,阴忌阳不忌。一拤五音头,五音不敢游;二拤五音腰,五音不敢招;三拤五音脚,五音不敢捉。

又是开关点相,太上正一灵符,开关治瘟邪,有灵有应。天地玄宗,万气本根。广修万确,正吾神通。三界内外,唯吾独尊。视之不见,听之不闻。休有金光,护养吾身。炮萝天地,养畜群真。受时万片,生有关明,三界带衙,吾帝师迎,万神朝礼后使。雷霆鬼妖散出。精怪亡形。内有壁转厉雷,闪电治鬼精,同惠交撤,吾气胜胜。

世现□□真人,吾奉太上老君,急急如敕令。照开圣符头顶光,头高天远照鬼王。照开圣符左耳光,右耳光,左耳风动听千里,右耳风动听伤亡;左眼光,右眼光,左眼看伤亡,右眼听鬼亡;左鼻光,右鼻光,鼻受圣符造鬼王;左口光,右口光,左口咬伤亡,右口咬鬼亡;左手光,右手光,左手拿伤亡,右手捆鬼王;左脚光,右脚光,左脚踏伤亡,右脚捆鬼王。身上三百六亡魂节节相对,银银相连。吾奉太上老君,急急如敕令。(14)

此部分文字重在一个“化”字。在神奇的符力下,自然界中的山坡可化为狮子、麒麟,屋柱、屋角可化为龙或仙鹅,前门、后门、锅瓢碗盏等可化为具有神奇和神圣功能的海马、水牛、七星北斗等等。这种神奇的想象不免让人瞠目结舌:火塘内的铁三角化为三元将军,铁钳化为家鬼,一家男女老少化为男兵女将……至今,在苗族社会,巴岱作符,还需“化水”。“化水”时,左手以大、食、小三指叉住盛水的碗底,口中念念有词,这是一种特定的行为,唯此才能使巴岱接收到来自神秘世界的密语,并产生神奇效果。石启贵曾在《湘西苗族实地调查报告》中对“化水”有过这样的描述:“画(化)水之术,古代有之。……今日苗乡画水,一为驱邪、二为治病。画水师均有师傅传授法术,亦有苗觋能行之。”(15)一道符、一碗水、一段神秘的咒语,就可以把一个预期的诉求,在现实中实现。这种实现,自然是虚幻的想象中的“实现”。然而正是在这样的幻想中,人们圆满地完成了一场自我慰籍,实现了一次“自我超越”。此部分文字应是对鬼符所具有的神圣功能的强调,表明该符威力的强大和神秘。

该部分文字中地方性口语化倾向仍十分明显,如“火床化为龙船宫,困床化为逍遥宫,清架为三元将军,铁拁化为家鬼王”四句中,“火床”为苗族火塘旁边的夹层地板,白天可在这里围绕火塘生火做饭,接待客人,晚上可在这里铺床裹被而眠,“炊爨坐卧其上”(16),故名“火床”;“困床”即睡觉用的木床,改土归流后,清廷流官认为睡火床有伤风化,“翁姑、子妇、兄弟、妯娌,群处无避。……客民宿其家,任其杂处,不怪”(17),遂发布示禁令,严禁苗人睡“火床”,从此以后,“困床”逐渐取代了“火床”;“清架”即铁三角,置于火塘中央,上可支锅、鼎做饭,为湘西苗族、土家族农村常见的炊事用具;“铁拁”即火钳,为生火所用的常备用具。录写中仍有错字、漏字、别字的情形,如“合家人眷去打麒麟”,“眷”应为“全”,“进宝郎军”中,“军”应为“君”,“屋阁”应指“屋角”,“即时”应为“及时”,等等。

二、符纹语义

苗族人崇信鬼符,认为这些画有文字或图形的符号被巴岱附着了一种神秘力量,能通神灵,传达神灵的意旨,巴岱用之,可召神勤鬼,降妖镇魔,治病除灾。这是苗族巴岱为人除灾解难、役使鬼神的重要法宝。对其语义内涵,例举如下。

“口日月鬼”:符本第9页“捉鬼王断伤亡水符”(见图例1,右起3)。该符由三部分组成,符头为文字,从上往下纵向书有“奉敕令”三字;符窍为图案,从上到下亦由三部分组成,上部分为三枚小圆星,相连成“”形;中部为一组合图案,上画符图有如对称的下弦弯月,呈现左右对称样,下为对称的“”形,不合于字形,其义待考。内为一“巳”形,内书四字,分别为“口”“日”“鬼”“月”,四字各居一角,呈稳定的方型结构“”。符尾为字样,上下结构,可见两“鬼”字之中间书有一“山”字。

清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例1 捉鬼王断伤亡水符

破译该符的关键在于理解符窍“”形中所书“口日月鬼”四字的含义,《说文·石部》:“石,山石也,在厂之下,口象形。”(18)符中“口”,即石字的象形。《汉辟易等字残碑》的“今为石”中的石字就写作“口”。故符中的“口”可释为“石”字。符中画此石形也是有着特殊意义的,因为石头在汉代也是早期道徒用来镇压各种凶邪鬼魅的重要神物。(19)日为阳、月为阴,我国古人从很早时期起就出现了对日、月的崇拜,《礼记·礼器》云:“大明(太阳)生于东,月生于西,此阴阳之分,夫妇之位也。”(20)在大汉口文化遗址中,即有多次出土画有日、月形体的大陶瓮,象征阴阳二气相谐,也有象征夫妇长久和睦的吉祥意义。到秦汉时期,阴间、阳世观念形成后,日便成为光明、生命、强盛的代表。《说文·日部》载:“日,实也,太阳之精不亏。”(21)月则成为晦暗、死亡、柔弱的象征,如《说文·月部》云:“月者,太阴之精。”(22)鬼,在符本中书为“”,苗族认为人死为鬼。在汉文献中,鬼也是“死”的象征,据《续汉书》天文志上载:“荧惑为凶衰,舆鬼尸星主死亡,荧惑入之为大丧。”(23)结合巴岱解释该符纹的功能在于“捉鬼王断伤亡”,可知其符意为借日之光明驱赶伤亡死之晦暗和柔弱,成就生命的强盛和安康。该符多用于战争和狩猎。

“日”字文又见符本第17页“退病佩戴”(见图例6,右起1),该图符上下结构,上有北斗七星符的简约形式“”;中间一图纹“”,合成一“”纹样,其意莫辨;下方书三个“日”字(一字在上,两字在下,若一“晶”字)。再下方为一“鬼”字,符尾书一“煞”字。书3个叠重“日”字应是表明生阳世界的强盛,“月”字写在符下部中间,则有“月行中道,安静和平”的意味。(24)巴岱表示该符主要用于“退病佩戴”,可知其符意与上符有异曲同工之妙,即用太阳之光明赶走疾病之阴晦,恢复身体的健康。

”或“O-O-O”符号:“”或“O-O-O”符号是出现频次较多的符号,共在14道符中出现。如符本第5页所画4道“正宅符”中均可见“O-O-O”纹样(见图例2)。其中“太上老君正宅符”为文字符,从上到下书“奉玉皇敕令太上老君”9个字样,并围绕“太”字画了一个圆圈。查早期道符文献可知,“”或“O-O-O”符号是道教印符中的三清符号,代表的是三清神,即道教尊奉的最高神:玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊。三清符号亦常见于道教符印中,如岐山县博物馆藏有一枚“北极驱邪院印”,印面上方刻印“O-O-O”符号,即为“三清神”符号,该印铜质,矩形钮,印高5.7厘米,印面边长6.4厘米。(25)苗族谓该道符为“正宅符”,其意是以“三清神”的名号实施正宅功能。据巴岱讲解,该符挂在堂屋中间,可以断绝鬼路,保家宅平安。“正宅符”还有张五郎正宅符等。

清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例2 太上老君正宅符

符本第6页为“四季行瘟赵公明水符”(见图例3)。该符分春夏秋冬四个季节4 道符,以对应一年四季不同季节发生的瘟疫,有“春季行瘟张元伯水符”“夏季行瘟刘元达水符”“秋季行瘟仲仕贵水符”“冬季行瘟史文业水符”等,不同季节用不同的符,其目的在于免除瘟疫,消灾祛病,六畜兴旺,四季平安。在使用时,会配有相应的大门纸符,以示把一年四季的瘟疫避挡在门外。

清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例3 四季行瘟赵公明水符

符本第8页“七祖九祖真符祖师门上贴伤亡百鬼木符”(见图例4,左起1)。这道符也由三部分构成,符头为文字,书“奉敕令”三字;符窍为图纹,从上到下分三部分,其上为;中间部分为一对称的“”纹,内含一竖纹;下部分为一人形,尾书有一“煞”字。符图右侧注解符名为“七祖九祖真符”,并注“祖师门上贴,伤亡百鬼木符”。由注文解字亦可知该符的含义与功能,以及如何使用。巴岱说该符贴于猪牛羊圈内,可断隔猪牛羊百瘟百鬼,也可使家禽免于瘟疫。另有“二郎分界断百鬼水符”,符纹大致相同,书“奉敕令雷霆闪电霹雳煞”等字样,该符亦是保家宅平安,使百鬼百瘟不敢来骚扰。

符本第7页“土地分界倒坛水符”(见图例5),有二郎分界倒坛木符,分有祖本二师、祖本宗师、祖本仁师共3道,该符应用于土地分界,莫扯纠纷。

清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例4 七祖九祖真符祖师门上贴伤亡百鬼木符
清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例5 土地分界倒坛水符

符纹“”:符本第16页“退病男人佩戴符”(见图例7,左起1)。符头为最为常见的“奉敕令”三字;符窍为图案,从上到下分别为“”,空白处画一个人头纹样,下书“”,在下为“卯”字。“”形,是用直线连接几个圆点而成,从一些汉代考古资料看,当为星图。如河南安阳汉画像石博物馆陈列的星图刻石中有很多的星图,象亢宿、氐宿、尾宿、角宿、牛宿、女宿等等,各宿表示星的圆点都是用直线连接起来;高邮木片符文上的北斗星图也是如此。(26)周晓陆先生编著的《元押》卷4收录有一枚符印“”,这枚符印的印面是由北斗七星符号“”、“山”字与一个“鬼”字组成。(27)与这枚符印图形相同的,可见《护宅神历卷》中的床垫符图“”。(28)北斗七星星符本作“”,是道符中使用最多的一种符号,简化后去星成“”。(29)古人很早就认识到北斗七星不但是夜间指示方位的极好标志,而且其位置相对固定,对于制定历法大有作用,《尚书·尧典》《史记·天官书》《尚书纬》都提到这一点。秦并天下,《史记·封禅书》记载,有日、月、星、辰、南北斗等庙宇百余座。汉代开始将其人神化,并神位提升,人们相信北斗掌管人间生死祸福,为司命神,能助人度过八难并长生不老。《史记·天官书》:“斗为帝车,运于中央,临制四乡。分阴阳,建四时,均五行,移节度,定诸纪,皆系于斗。”(30)此处的“斗”即指北斗。道教吸收了北斗崇拜,并对它杂乱的职能重新作了分工,让它专掌寿夭生死一类事,北斗星符被广泛地使用在道教仪式、咒语、符文之中。苗族也有北斗安魂之说,认为北斗星神能够除三灾、解四煞等邪魅灾厄,巴岱解释该符为“退病男人佩戴”,即取北斗安魂之意,使魂灵回到身体之中,人方可病愈康健。

清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例6 退病佩戴
清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例7 退病男人佩戴

符纹“”:符本第17页“太上正一治猪瘟三道”,画有一“”形。从史籍中的天象资料分析,“”形即所谓“太一锋”,即以代表太一的天极星与天一星组合在一起的星图。西汉武帝曾用它来厌敌。《史记·封禅书》载:“其秋,为伐南越,告祷太一。以牡荆画幡日月登龙,以象太一三星,为太一锋,徐广曰:‘天官书曰天极星明者,太一常居也。斗口三星曰天一。’命曰‘灵旗’。为兵祷,则太史奉以指所伐国。”(31)1960年,湖北荆门市战国墓出土有“兵避太岁戈”(32),戈上有“一神三龙”的形象,组合后恰好是太一锋,“此说将太一锋产生的时代推至战国晚期”(33)。战国后期,诸子文献中提到太一,还是一个与宇宙初始“道”意义相当的哲学概念。《吕氏春秋·大乐》载:“音乐之所由来者远矣,生于度量,本于太一。”(34)又言:“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下合而成章。”(35)“太一”具有“道”的内涵,所谓“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之,谓之太一”(36)。随着星占学的兴起,太一、天一很快被神化。约成书于3世纪的《女青鬼律》中载:“天一女青,煞鬼万千,太一九气,收邪神鬼,死神至道,求无极,叱叱。”(37)又有“太一使我煞万鬼,鬼去神至”(38)。在这里当是指太一神持节而逐恶鬼。在上古的传说中,太一、天一组成的神符早在黄帝时代就已使用了。《太平御览》卷736引《黄帝出军诀》云:“昔者蚩尤总政无道,残酷无已,黄帝讨之于逐鹿之野,暴兵中原。黄帝仰天叹息,忄秋然而睡,梦西王母遣人披狐皮裘以符受之,曰:‘太一在前,天一备后。得兵契信,战则剋矣。’黄帝悟思其符,立坛毕而祈之,祭以太牢,用求神佑。须臾,玄鱼巨鳌衔符出从水中,置坛中而去。黄帝再拜稽首,亲自受符视之,乃所梦也。于是黄帝佩之以攻,即日擒蚩尤。”(39)太一、天一组成的星符有如此神威,用符画出它们,用意显然是在恐吓恶鬼。理解了符纹含义和符内辞语后,便可知巴岱手抄符本中该符的意义应为:太一、天一星神在此持节以待,逐鬼驱邪。

雷公:符本第5页的第四道符“太上正一灵符断瘟春季行瘟张元伯木符”,第6页“四季行瘟赵公明纸符”(图例8),第7页“土地分界倒坛水符”(图例5),第8页“断后门纸符”“送瘟三道正灵符”(图例9)等符中,均有雷公形象:“”,鸟首人身,下额长而锐。雷公是古代神话中司雷之神。《山海经·海内东经》中的雷公形象为“龙身而人头,鼓其腹”(40),但在清代黄斐默的《集说诠真》中,雷公形象被描述为:“裸胸袒腹,背插两翅,额具三目,脸赤如猴,下额长而锐。”(41)另西安市博物馆一枚铜质“北极驱邪院印”中,雷神形象被刻画成鸟首人身,作挥舞状(图例10),(42)可以看出,苗族符纹中的雷公鸟首人身的形象与《集说诠真》及“北极驱邪院印”中的雷公形象相似。

清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例8 四季行瘟赵公明纸符,共5道:春季行瘟张元伯纸符,夏季行瘟刘元达纸符,秋季行瘟仲仕贵纸符,冬季行瘟史文业纸符,四季行瘟赵公明纸符
清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例9 断后门纸符、送瘟三道正灵符
清代苗族巴岱手抄符本中的鬼符释义
图例1 0 北极驱邪院印

三、巴岱鬼符特征

巴岱鬼符在苗区的使用较广,被赋予神圣的守护功能,人们相信它能帮自己度过生命的厄运和难关。一个村民会煞有介事地告诉你某个巴岱“会多少符”。“会符”成为巴岱本事的重要体现。通观符本,可以发现,苗族“鬼符”所包含的大量纹样,显然是苗族传统宗教信仰移植或借用道符的产物。对其鬼符特征,小结如下:

1.“”或“O-O-O”三清符号是出现频次较多的符号,共14次。三清符号代表的是三清神,其符图旨意非常明显,即表明该符的神力来自三清大神。

2.星符在符本中出现12次。常见的有“”和“”。早期道符中还有日、月等,也是常见的星神。

3.雷公形象在符本中出现25次。道教认为雷霆可以为天“代言”,“主天之灾福,持物之权衡;掌物掌人,司生司杀”(43)。即代天执行刑罚,击杀有罪之人,是主持正义之神。苗族至今仍有“祭雷公”宗教祭祀仪式,遇是非曲直难辨之事,誓词中常有“天打雷劈”之咒语。

4.“鬼”多不胜数。符本中“鬼”尤其多,几乎每符可见。苗族“崇巫信鬼”历史悠久,形形色色的鬼百十余种。鬼有善恶之分,善鬼为神,享祭祀;恶鬼为邪,受驱逐。

苗族鬼符中的道符纹样,表明苗族鬼符之于道符明显的“拿来”主义,移植痕迹明显,其结构大致类似,符义大致相通,功能大致相同。道教何时传入湘西苗区,史书中并未留下明确记录。《花垣县志》载:“(县境道教)传入时间无考。”(44)另据《沪溪县志》记载:“南宋时即在县城北建延禧观。明洪武时设道会司于县治东,后废。清雍正年间复设,以延禧观道士管道会司,民国时废。”(45)推知道教传入时间至迟是在南宋时期。道教的传入,使苗族原本牢固统一的“巴岱”信仰内部产生分化,出现了“巴岱扎”客教。在“巴岱扎”信仰神灵中,随处可见“玉皇大帝”“太上老君”等道教神灵的影子。(46)苗族“鬼符”纹样中的大量道教符纹,就是在这种社会背景下出现的。

苗族“鬼符”直接反映了清代道教在苗族地区的传播,成为苗族传统宗教信仰与道教互渗融合的典型案例。但其鬼符不同于道符方面的特点,如符法由来之传说不同、绘制材料不同、鬼符与道符能量大小不同等等,仍值得探讨。

注释

1 [宋]魏泰撰,李裕民点校:《东轩笔录》卷7,北京:中华书局,1983年,第81页。

2 [清]张渠撰,程明校点:[乾隆]《粤东闻见录》卷上“好巫”条,广州:广东高等教育出版社,1990年,第49页。

3 夏征农、陈至立主编,大辞海编辑委员会编纂:《大辞海》语词卷1,上海:上海辞书出版社,2011年,第1006页。

4 刘晓明著:《中国符咒文化大观》,南昌:百花洲文艺出版社,1995年,第1页。

5 这些成果主要有:刘晓明著:《中国符咒文化大观》,南昌:百花洲文艺出版社,1995年;元光大师著:《符咒图典精华》,西安:陕西旅游出版社,2007年;风云山人著:《天地鬼灵符》,郑州:中州古籍出版社,2009年;元光大师著:《符咒妙术秘法》,郑州:中州古籍出版社,2009年;张泽洪著:《道教斋蘸符咒仪式》,成都:巴蜀书社,1999年;姚周辉著:《神秘的符篆咒语——民间自疗法及避凶趋吉法研究》,南宁:广西人民出版社,2004年;连劭名:《考古发现与早期道符》,《考古》1995年第12期;刘仲宇:《道符溯源》,《世界宗教研究》1994年第1期;王育成:《东汉道符释例》,《考古学报》1991年第1期;王育成:《略论考古发现的早期道符》,《考古》1998年第 1期;王育成:《唐宋道教秘篆文释例》,《中国历史博物馆馆刊》1991年第15、16期;姜生:《道符结构、语义及功能研究》,《社会科学研究》1997年第6期;刘合心:《道教符印解读》,《文博》2006年第4期;等等。

6 古丈县墨戎镇龙鼻村苗族巴岱石源谷家祖传下来的手抄本:《□□符追旧解治瘟邪百怪》,调查人:陆群、林春菲、王惠宁等;调查时间:2014年1月14-24日。

7 石源谷,法名石法清,男,1948年生,古丈县墨戎镇龙鼻村村民,苗族,该家族第十六代巴岱传人。

8 自制黄纸为民间社会常见的一种祭祀用的黄色纸张,在祭坛或灵位前燃烧,俗称钱粮。人们认黄纸为黄金,祭拜用黄纸有以纸代替黄金之意。

9(14) 石源谷家传手抄本:《□□符追旧解治瘟邪百怪》,第1-4、20-24页。

10 杜占明主编:《中国古训辞典》,北京:北京燕山出版社,1992年,第747页。

11 “敕”手抄本原文为“勅”,音“chì”,是一个汉字词语,意思是帝王的诏书、命令。可组词语:申勅、手勅、谨勅、墨勅、甲勅、跋勅、制勅、诫勅、宣勅、口勅等。为“敕”异体字,故本文引录时改为“敕”。

12 陈林:《“天书”还是“鬼画符”——道教符篆漫谈》,《世界宗教文化》2002年第1期,第44页。

13 “清架”,即铁三角,置于火塘中央,上可支锅、鼎做饭,为湘西苗族、土家族农村常见炊事用具。

14 石启贵:《湘西苗族实地调查报告》,长沙:湖南人民出版社,1986年,第530页。

15(17) [清]严如熤撰,黄守红标点,朱树人校订:《苗防备览》卷8“风俗考”上,长沙:岳麓书社,2013年,第561、561页。

16 [汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,杭州:浙江古籍出版社,2006年,第311页。

17(24) 王育成:《东汉道符释例》,《考古学报》1991年第1期,第53、53页。

18 陈江风著:《三榆堂论集》,郑州:河南人民出版社,2012年,第20页。

19 [汉]许慎撰,李兆宏、刘东方解译:《说文解字全鉴》,北京:中国纺织出版社,2012年,第186页。

20 董沛文主编,[汉]魏伯阳等撰,周全彬、盛克琦编校:《参同集注——万古丹经王〈周易参同契〉注解集成》,北京:宗教文化出版社,2013年,第1册第487页。

21 徐振韬主编:《中国古代天文学词典》,北京:中国科学技术出版社,2009年,第302页。

22(29)(42) 刘合心、何建武:《道教符印解读(一)》,《文博》2006年第4期,第20-23、22、22页。

23 杨宇宁、王芙蓉:《星辰崇拜与早期道符》,《延安大学学报》2006年第3期,第74-75页。

24 周晓陆编著:《元押》卷4,南京:江苏美术出版社,2001年,第61页。

25 刘合心、何建武:《道教符印解读(二)》,《文博》2006年第5期,第52页。

26 [汉]司马迁撰:《史记》,北京:中华书局,1982年,第4册第1291页。

27 霍松林主编:《宋本史记注译》,西安:三秦出版社,2011年,第5册第1336页。

28 王锍彤:《荆门出土一件铜戈》,《文物》1963年第1期,第64页。

29 李零著:《中国方术续考》,北京:东方出版社,2001年,第221页。

30(35) [战国]吕不韦撰,王启才注译:《吕氏春秋》,郑州:中州古籍出版社,2010年,第65、65页。

31 [战国]吕不韦撰,郭东明注评:《吕氏春秋》,南京:凤凰出版社,2013年,第32页。

32(38) 张继禹编:《中华道藏》,北京:华夏出版社,2004年,第8册第603、603页。

33 [宋]李昉等编纂:《太平御览》卷736《黄帝出军诀》,北京:中华书局,1995年,第3册第3264页。

34 [汉]刘向撰,[汉]刘歆编定:《山海经》插图本,南京:凤凰出版社,2012年,第290页。

35(43) 尹协理主编:《中国神秘文化辞典》,石家庄:河北人民出版社,1994年,第513、513页。

36 《花垣县志》编纂委员会编:《花垣县志》,北京:生活、读书、新知三联书社,1993年,第587页。

37 《沪溪县志》编纂委员会编:《沪溪县志》,北京:社会科学文献出版社,1993年,第555页。

38 陆群:《“巴岱”信仰神龛设置的文化内涵及其变迁考察——以腊尔山苗族为例》,《宗教学研究》2012年第2期,第264页。·民族宗教与西部边疆研究·

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