1. 道学家首页
  2. 期刊杂志
  3. 宗教学研究

“别具一只眼”——林希逸“三子”阅读观探析

道家微信公众号

摘 要:南宋理学家林希逸注解了《老子》《庄子》《列子》三部道家经典,其在注解时对如何阅读这三部经典提出了自己的观点——别具一只眼。这一阅读方法指导了阅读“三子”的两个层面。其一是以“三子”文本的字义、章法、文脉等为切入点,从文章学的角度来理解“三子”文本的意涵,让读者更加准确地把握文本的文意,同时也让读者明朗地感受“三子”文辞之美。其二是从思想体认的层面指出领会《老》《庄》精神的不同路径。这一层面所反映的阅读方法论对我们阅读不同文化的经典、领会不同文明的精神、融汇不同思想的意涵有一定的启示意义。

主题词:林希逸; 老子; 庄子; 列子; 阅读观;

作者简介: 胡瀚霆,哲学博士,四川大学道教与宗教文化研究所助理研究员。

“A Unique Eye”——An Analysis of Lin Xiyi’s “Sanzi” Reading View

Hu Hanting

林希逸(1193—1271),字肃翁,号鬳斋,又号竹溪、献机,南宋艾轩学派理学家。《闽中理学渊源考》载其“师事陈藻,藻之学出于林亦之,亦之出于林光朝,其授受远有源委”①。作为理学家的林希逸融合儒释思想注解了《老子》《庄子》《列子》三部道家经典,分别为《老子鬳斋口义》《庄子鬳斋口义》《列子鬳斋口义》,这三部注本均收录于《道藏》之中,在老庄列学思想史上占有一席之地。后世学人集结林希逸的三本《口义》,称之为“三子口义”。“三子口义”流传到海外并产生了很大的影响。

“别具一只眼”——林希逸“三子”阅读观探析
网络配图

林希逸著“三子口义”,其目的是阐述“三子”②的思想,帮助读者理解“三子”的意涵。我们知道,阅读是领会经典文本的意涵与精神的基本路径,而阅读经典讲究一定的方法,否则就会对经典文意产生误解。阅读之时,若不能读透经典字里行间的意蕴,就只是拘泥在文字的表面,不能领会文字背后的精神与意涵。同时,在不同的时代文化背景下,注经者们对相同的经典亦有着不同的认识与理解,注经者也希望读者通过阅读自己的注本来领会其思想。因此,注者在注解经典的过程中亦重视经典的阅读方法。林希逸在注解“三子”时即对如何阅读这三部道家经典提出了自己的观点——别具一只眼。本文拟以林希逸“三子口义”为文本依据,探析林希逸关于如何阅读“三子”的观点。

一、何为“别具一只眼”

阅读“三子”需要“别具一只眼”,是林希逸在《庄子鬳斋口义》《列子鬳斋口义》中明确提出的,其谓:“读《庄》《列》之书,别具一只眼可也。”③通俗的说,“别具一只眼”就是换一种角度看问题。需要指出的是,林希逸在《老子鬳斋口义》中并没有明确使用“别具一只眼”的字眼,但在《老子鬳斋口义》中所提到的阅读方法,与其注解《庄》《列》之所言有共通之处(详见后文),所以笔者在此将“三子”读书之方法统归为“别具一只眼”。以下我们首先分析为何林希逸认为读“三子”需要“别具一只眼”。

回答为何要“别具一只眼”这个问题,其实很简单,答案就是道家“三子”难读。先就《老子》来说,林希逸在《老子鬳斋口义·发题》中指出:

今传本多有异同,或因一字而尽失其一章之意者,识真愈难矣。大抵老子之书,其言皆借物以明道,或因时世习尚,就以谕之。而读者未得其所以言,故晦翁以为老子劳攘,西山谓其间有阴谋之言。盖此书为道家所宗,道家者流,过为崇尚其言,易至于诞,既不足以明其书;而吾儒又指以异端,幸其可非而非之,亦不复为之参究。前后注解虽多,往往皆病于此。独颖滨起而明之,可谓得其近似,而文义语脉未能尽通,其间窒碍亦不少。且谓其多与佛书合,此却不然……然则前辈诸儒亦未尝不与之,但以其借喻之语,皆为指实言之,所以未免有所贬议也。此从来一宗未了疑案。④

林希逸指出关于《老子》思想的看法一直是“一宗未了疑案”,他列举几个原因:道家者流过为崇尚,儒家又指以异端,亲近佛学者又以佛学歪曲老子。还有重要的一点是读者不明白老子之言皆喻,以其借喻之语,皆为指实之言。再者,不能尽《老子》文意语脉,所以不得老子初意。

对于《庄子》,林希逸在《庄子鬳斋口义·发题》中指出“然此书不可不读,亦最难读”⑤,其归纳出五点:

然谓之难者何也?伊川曰:“佛书如淫声美色,易以惑人。”盖以其语震动而见易摇也。况此书所言仁义性命之类,字义皆与吾书不同,一难也;其意欲与吾夫子争衡,故其言多过当,二难也;鄙略中下之人,如佛书所谓为最上乘者说,故其言每每过高,三难也;又其笔端鼓舞变化,皆不可以寻常文字蹊径求之,四难也;况语脉机锋多如禅家顿宗所谓剑刃上事,吾儒书中未尝有此,五难也。是必精于《语》《孟》《中庸》《大学》等书,见理素定,识文字血脉,知禅宗解数,具此眼目而后知其言意一一有所归着,未尝不跌荡,未尝不戏剧。而大纲领、大宗旨未尝于圣人异也。若此眼未明,强生意见,非以异端邪说鄙之,必为其所恐动,或资以诞放,或流而空虚,则伊川淫声美色之喻,诚不可不惧。⑥

林希逸指出读《庄子》的“五难”,又提出“见理素定”“识文字血脉”“知禅宗解数”攻破“五难”的三大方法,指出必须“具此眼目”,倘若“此眼未明”则必定引起对《庄子》的误解,流弊丛生。足见,在林希逸看来,这只“眼目”的重要性。因而,他在《庄子鬳斋口义》中多次提及读《庄子》需“别具一只眼”。

至于《列子》一书,林希逸认为庄列同源同宗,他们的思想意境、行文风格都是相同的。⑦因此,林希逸常将《庄》《列》并提。如林希逸在注解《汤问》篇明说“《庄》《列》之书皆如是”⑧。正因林希逸将《庄》《列》并提,其在注解《汤问》所载之“夏革”曰“故大小相含,无穷极也……亦吾所不知也”一段时指出:

大小相含……“含”,容也。此等议论,皆是排斥小见。自私之人不知世界之广大,故为此等虚旷之论,虽似荒唐,亦自有味。此章以下,诸段皆然,若要逐章求义理,则不可也。读《庄》《列》之书,别具一只眼可也。⑨

林希逸指出《列子》文本中的议论看上去荒诞不经,但是自有其深厚的意味。《列子》风格飘逸,其为了说明广大深远的道理而不拘于寻常思维,所以有高远广大之言与虚旷之论。而若逐句逐章纠结于《列子》文本求其义理的话,则不能明其真意,所以需要“别具一只眼”。

二、如何“别具一只眼”

在林希逸看来《老》《庄》《列》各有其深奥难读之处,倘若不能“别具一只眼”则不能理解“三子”各中真意。林希逸主张“庄子,宗老子者也,其言实异于老子”⑩,又认为庄列同源同宗,因而“别具一只眼”这一阅读方法既有涵盖“三子”而言,又有分别针对读老庄的地方。笔者将林希逸“三子口义”中所论及“别具一只眼”的阅读方法归纳为如下几个方面。

(一)读“三子”相同之法

1.字义不可以《语》《孟》之法求,当以“三子”读“三子”

林希逸作为南宋理学艾轩一脉的传承者,其基本态度是站在儒家立场上,因而他将儒家经典称之为“吾书”,这样的字眼在“三子口义”中常有出现。他在注解《列子·仲尼》“能仁而不能反”时曰:

能仁而不能反……此“仁”字与“诚”字一般,《庄》《列》之字义不可与吾书比。(11)

同样,在《庄子鬳斋口义》中,林希逸注解《德充符》篇“夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和”时曰:

德之和者,与天地四时同也。此和字非若《中庸》所谓“中节”之和而已,读此书当别具一只眼。(12)

林希逸指出“三子”中的文字字义与儒家典籍中的字义不同,所以“别具一只眼”首先应注意的是“字义不可以《语》《孟》之法求”。他在《庄子鬳斋口义》中声明:“此书字义不可以《语》《孟》之法求之。前辈云:佛氏说性,止说得心。既曰异端矣,又安得以吾书字义求之!”(13)

既然字义不能以《语》《孟》之法求,那如何求得?林希逸在“三子口义”中对此给出了答案,并且有具体案例的分析解说。例如,林希逸在解释《老子》第21章“孔德之容,唯道是从”一句时,指出:

孟子曰:“动容周旋中礼,盛德之至。”与此句差异。但读庄老者,当以庄老字义观之,若欲合之孔孟,则字多窒碍矣。(14)

林希逸在这里将《老子》所谓之“德”与《孟子》中的“德”作比较,认为两者存在差异,由此引发出“读《庄》《老》者,当以《庄》《老》字义观之”这一解决方案。在注解《庄子·庚桑楚》载“知者,接也;知者,谟也。知者之所不知,犹睨也”一句时,林希逸称:

接,应也。谟,谋也。应接而至于有谋虑,皆性中之知也。此处字义与《语》《孟》不同,以《庄子》读《庄子》可也,不可自拘泥。(15)

林希逸主张“字义不可以《语》《孟》之法求”,但若不注意这一点会如何呢?他在注解《庄子·天地》篇“物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性”时,对此作了分析,其谓:

物得之而生,既成物矣,则生生之理皆具,以元气之动者,而为我之生者,此谓之形也,看他形字却如此说!实他书所无。形体保神,各有仪则,谓之性,此一句便是《诗》“有物有则”,便是《左传》所谓“民受天地之中以生”,“有动作威仪之则”也。形体,气也,气中有神,所谓仪则,皆此神为之,便是性中自有仁义礼智之意。若以吾书论此四句,第一句德字,却是性字,此性字却是性之用矣。所以道此书字义当作一眼看。(16)

林希逸先是为《天地》篇此四句的句义作了阐释,然后分析若以“吾书”,即《语》《孟》字义求之的区别。他认为以“吾书”字义来看得话,“物得以生,谓之德”之“德”字即是“性”字的意思。而《庄子》则不同,此四句最后一句“形体保神,各有仪则,谓之性”描述的即是《庄子》字义的“性”。林希逸认为《庄子》字义的“性”是“性之用”。看他逻辑关系,即是说“吾书”所论“德字,却是性字”,表示是“性之体”。倘若“体用”搞混得话,则不能明白《庄子》的真意。据以上所述之内容以及林希逸对“三子”间相互关系的观点,笔者将此总结为:“三子”字义不可以《语》《孟》之法求,当以“三子”读“三子”。

2.前后文,不可拘泥

在林希逸看来,读“三子”之书,虽然要以“三子”读“三子”,但其中又有需要注意的地方,此即“前后文,不可拘泥”。林希逸在注解《老子》《庄子》时具体阐释了这一点。

《老子》第51章言“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之畜之,长之育之,成之熟之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。林希逸注解曰:

道,自然也,无也,凡物皆自无而生,故曰“道生之”。德则有迹矣,故曰“畜之”。畜者,有也。物则有形矣,故曰物形之……长之育之,成之熟之,养之覆之,皆言既生既有之后,其在天地之间,生生不穷,皆造化之力也。然造物不有之以为有,不恃之以为功,虽为之长,而无主宰之心,此所以为玄妙之德。玄德,即造化也。前章言“失道而后德”,此言道生德畜、尊道贵德,则此章“德”字比前章又别,读《老子》者不可如此拘碍。(17)

“失道而后德”出自《老子》第38章,其言“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为……故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首也”。对于这一段,林希逸注解曰:

上德之人,有德而不自知其德化也,惟其能化,是以有德。不失德者,执而未化也。执而未化,则未可以为有德,故曰无德……道,自然也。德,有得也。自然者化,有得者未化,故曰失道而后德。(18)

对于《老子》第38章所讲的“德”,林希逸认为这是“有得”的意思。此“德”与“道”的关系是“化”与“不化”的关系,“道”是自然,是“已化”,而“德”是“未化”,失去了“已化”的“道”则沦落为“未化”的“德”。而在“道生德畜”“尊道贵德”之中,“道”还是自然,但“道”与“德”的关系已不是“化”与“不化”的关系,而是因“道”生成,由“德”蓄养的关系,藉此,从“无”中生出万物,所以又有万物“尊道贵德”之说。林希逸指出,此前后二“德”字不可以一意视之,当理清其中的区别,若前后拘碍,则读不得。

在《庄子鬳斋口义》中,林希逸对“不拘泥于前后文”这一读书要点也进行了分析。《天道》篇载“夫帝王之德以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德,下与上同德则不臣;下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也”一段,林希逸注解曰:

天地道德,皆无为之理而已。此段又将无为与有为对说,以无为为君之道,以有为为臣之道。下与上同德则不臣者,言臣当劳也;上与下同道则不主者,言君当佚也。用天下,君也;为天下用,臣也。如此说臣主,又是一意,不可与《在宥》篇天道人道同说。若如此拘泥,便读庄子不得。且如此篇既言君当无为,臣当有为,而前章又曰明此以北面,舜之为臣也,又曰,以此进为而抚世,则功大名显,则臣道亦无为矣。岂其说自相戾乎?所以道若如此拘泥,则读《庄子》不得。(19)

林希逸指出,这一段须与两处前文区别开来。一是《在宥》篇天道人道之说,其谓“主者,天道也;臣者,人道也”,与此处所说的“主臣”不可同。二是“前章又曰明此以北面,舜之为臣也,又曰,以此进为而抚世,则功大名显”,这一段同样是出自《天道》篇,林希逸指出,此句表达处臣道无为的意思,看似与“君当无为,臣当有为”相乖戾,若如此看,则是拘泥前后文字的结果。

3.譬喻、寓言,莫作实看

林希逸在“三子口义”中尤其重视“三子”文本对譬喻的运用,而就“三子”之读书方法来说,林希逸指出其中之“譬喻、寓言,莫作实看”。

在《老子鬳斋口义·发题》中,林希逸就分析了将譬喻作实看所产生的后果,其谓“大抵老子之书,其言皆借物以明道,或因时世习尚,就以谕之。而读者未得其所以言,故晦翁以为老子劳攘,西山谓其间有阴谋之言……然则前辈诸儒亦未尝不与之,但以其借谕之语,皆为指实言之,所以未免有所贬议也”(20)。

朱熹曾说“老子则犹自守个规模子去做,到得庄子出来,将他那窠窟尽底掀番了,故他自以为一家。老子极劳攘,庄子较平易”(21)。林希逸在《老子》第61章中说:“解者多以其设喻处做真实说,故晦庵有‘老子劳攘’之论。”(22)而“西山谓其间有阴谋之言”,乃是指真德秀认为《老子》中有阴谋权变的思想,这一点,早在《韩非子》中亦有提出。大体是说《老子》第36章“将欲噏之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲取之,必固与之”是阴谋之言。对此林希逸指出:“此章前八句皆是譬喻,只是‘得便宜处失便宜’之意。”(23)可见,林希逸认为朱熹以为老子劳攘,西山谓其间有阴谋之言,就是不明白《老子》多譬喻,而把譬喻作实看的缘故,由此产生诸多误解。

在《庄子鬳斋口义》中,林希逸则提及不可把寓言作实看这一读书方法。《天道》篇载“庄子曰:吾师乎!吾师乎!万物而不为戾,泽及万世而不为仁,长于上古而不为寿,覆载天地刻彫众形而不为巧,此之谓天乐”。林希逸认为:“此数句与《大宗师》篇同,却又着‘庄子曰’三字,前曰许由之言,今以为自言,可见件件寓言,岂可把作实话看。”(24)林希逸首先分析出为何是寓言,其理由是语句与《大宗师》同,造出来的说话者却不同,进而指出不可当实话看。

4.鼓舞处,不可执着

林希逸在《庄子鬳斋口义·发题》中指出读《庄子》有“五难”,其中之一即是“其笔端鼓舞变化,皆不可以寻常文字蹊径求之”(25)。“鼓舞”是林希逸用以形容文章风格特点的概念,表达一种由行文气势、语言脉络所展现出来的艺术效果。其在注解《大宗师》篇“且也相与吾之耳矣,庸讵知吾所谓吾之乎”一句时曰:

吾者,我也,且今之相与,既以我而怪之,又安知我之所谓我,果如何耶!故曰且也相与吾之耳矣,庸讵知吾所谓吾之乎!庄子大抵如此鼓舞其文,若非别具一只眼者,亦难读也。(26)

林希逸指出《庄子》的文章大多有“鼓舞”的特征,因而,只有“别具一只眼”才能够识其文章脉络和词章结构,才能读懂《庄子》。又因为林希逸主张《庄》《列》同源,二者文风也相似,所以其在注解《列子》之时也注重指出《列子》文章中的“鼓舞”处。如,其在注解《天瑞》篇“齐之国氏大富”一章时,谓:

天时、地利以至禽兽鱼鳖,皆天地之所有,人盗而用之。圣人则曰:用天之道,分地之利。《列子》却如此鼓舞其言。(27)

又如《仲尼》篇“得意者无言,进知者亦无言”一章时,林希逸说:

及至于无所不言,无所不知,而亦无所言,无所知,方为造道之妙,又是一节。此即从心不踰矩之说,但说得鼓舞尔。(28)

《老子》一书中,同样有鼓舞的地方,林希逸认为“圣人之语粹而易明,此书则鼓舞出入,使人难晓”(29)。又以老庄类比,指出如“大曰逝,逝曰远,远曰反”(第25章),“此皆鼓舞之文,在《庄子》此类尤多”(30)。

对于“三子”文本中的鼓舞处,该如何读呢?林希逸在注解《庄子·天地》篇时回答的很明了,他首先对文中鼓舞处作了一番分析解说,最后直言“此皆其鼓舞处,不可执着,执着则难读《庄子》矣”(31)。林希逸虽是在注解《庄子》是提出“鼓舞处,不可执着”之说,但我们经上述对“三子”中鼓舞处的分析,可知,这一方法置于《老子》《列子》亦是必要的。

5.文脉笔势,须仔细看

对“三子”文本的章法文脉之解析是林希逸“三子口义”的突出之处,就“三子”读书之方法来说,林希逸提醒读者对于“三子”文本中的文脉笔势,须仔细看。

“文脉”概念中包含了文章语脉这一层意思,林希逸在《老子鬳斋口义》中指出了读者看不懂《老子》“语脉”而产生的误解。《老子》第14章载“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故复混而为一”一段,林希逸注解曰:

……三者,希、夷、微也。三者之名不可致诘,言不可分别也。故混而一者,言皆道也。此两句是老子自解上三句,老子自曰“不可致诘”,而解者犹以希、夷、微分别之。看其语脉不破,故有此拘泥耳。(32)

林希逸认为《老子》所言希、夷、微三者,都是指“道”,并且此段中后两句就是对前三句的解释,这就是其语脉。而其他人看《老子》不破,所以产生了认为希、夷、微各不相同的错解。所以,对于《老子》的语脉,得仔细看,还得看“破”。

在《庄子口义》中,林希逸注重对笔势的强调,他在注解《刻意》篇时,指出:

此篇只是一片文字,自此以下,连下许多故曰字,临末用一譬喻,却以野语有之为结,须仔细看他笔势波澜。(33)

又如,其在解释《天下》篇时,指出:

庄子于末篇,序言今古之学问,亦犹《孟子》之篇末“闻知”“见知”也。自“天下之治方术者多矣”至于“道术将为天下裂”,分明是一个冒头,既总序了,方随家数言之,以其书自列于家数之中。(34)

自冒头而下,分别五者之说,而自处其末,继于老子之后,明言其学出于老子也。前三段着三个虽然,皆断说其学之是非,独老子无之,至此又着虽然两字,谓其学非无用于世者,此是其文字转换处,笔力最高,不可不仔细看也。(35)

这段文字中,林希逸对《天下》篇的章法作了分析,提出“冒头”一说,又自“冒头”概念上申发开来,认为“冒头”以下的篇章体现了《庄子》笔力之高超,指出此等笔力最高处“不可不仔细看”。总之,林希逸认为“善读《庄子》……但看得中间文字笔势出,自无穷快活”(36)。同样,基于林希逸认为“三子”文本都有文脉笔势的特出之处,以及“庄列同源”的逻辑关系,可知,“文脉笔势,须仔细看”这一读书之方法,是读“三子”又一值得重视的地方。

(二)读《老》《庄》不同之处

以上所探讨的五个方面是林希逸认为读“三子”时通用的方法。又因林希逸主张“庄子,宗老子者也,其言实异于老子”(37),在他看来,读《老子》与读《庄子》虽有以上相同之处,同时还存在不同的地方。因此,读《老》《庄》也有需要注意其中的区别。

1.《老子》之意正要就心上理会

林希逸虽然高举理学旗帜,其在“三子口义”中常常以“理”解“道”,但其“心学”思想也是很浓厚的。林希逸思想中的“心学”种子在艾轩处就已种下,全祖望曰:“然愚读艾轩之书,似兼有得于王信伯,盖陆氏亦尝从信伯游也。且艾轩宗旨,本于和靖者反少,而本于信伯者反多,实先槐堂之三陆而起。”(38)王信伯属伊川弟子中偏心学的弟子,全祖望言信伯“颇启象山之萌芽”(39)。《象山学案序录》载全祖望言:“程门自谢上蔡以后,王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩,皆其前茅,及象山而大成。”(40)这里明确将林光朝纳入心学一派,认为其是“槐堂三陆”之先起者。由此可见,艾轩学派对“心”的重视在其创始人这里就已萌发。因而,林希逸在注解《老子》时,亦多从“心”的角度予以阐发,“理”字在《老子鬳斋口义》中出现24次,而“心”字则达108次之多。可见林希逸以心论《老》的程度甚于以“理”解《老》。黄云认为“以心解老构成作者(林希逸)诠释《老子》的主线”(41)。由此,不难理解林希逸为何主张《老子》之意正要就心上理会。

至于“就心上理会”这一读《老》之法,林希逸在解读《老子》第1章时即已明确提出。林希逸谓:

此章居一书之首,一书之大旨皆具于此。其意盖以为道本不容言,纔涉有言皆是第二义……天地之始,太极未分之时也,其在人心,则寂然不动之地。太极未分,则安有春夏秋冬之名;寂然不动,则安有七义礼智之名,故曰无名天地之始。其谓之天地者,非专言天地也,所以为此心之喻也……此章人多只就天地上说,不知老子之意正要就心上理会。如此兼看,方得此书之全意。(42)

《老子》第1章专门讲“道”,“道”是《老子》思想的最高范畴,林希逸指出《老子》第1章即涵盖了全书的大旨。继而,林希逸以太极已分、未分来解释“天地之始”,又于其中加入“太极未分其在人心”这一句话,显然有着陆九渊“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的影子。林希逸指出,《老子》说天与地,并非只是说天与地,天地同时也是“心”的比喻。倘若只就天地字面上理解,则不能全面理解《老子》。只有在此基础上“就心上理会”,乃能得《老子》全意。

2.《庄子》精微处,须仔细体认、参究

“精微”一词,见于《中庸》“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”一句,“精微”指精深微妙之处。“尽精微”是儒家之君子的要求之一。林希逸认为《庄子》之书“实天下所不可无者”,又其“大纲领、大宗旨未尝与圣人异也”,因而其中实有“精微”之处,须仔细体认、参究。

《天运》篇载“然而不可者,无他也。中无主而不止,外无正而不行。由中出者不受于外,圣人不出。由外入者无主于中,圣人不隐”四句,林希逸认为:

此四句尽自精微,须仔细参究。道之不可传,无他故也,其病在此四句而已。故先曰然而不可者,无他也。(43)

又《庚桑楚》篇载“灵台者,有持而不知其所持,而不可持者也”,林希逸指出:

此一句三持字最说得精微,不可草草看过。(44)

林希逸在这里明确指出了《庄子》文章中的“精微”之处,并提出此类地方不可草草看过,须仔细参究。然《庄子》文章中另有把道理说得精深微妙的地方,林希逸并没用“精微”一词形容,但我们可以从林希逸的注解中识得,对于此种情况,林希逸同样提醒读者要仔细参究、体认。如其在注解《齐物论》“喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态,乐出虚,蒸成菌”一句时,先对该句所体现的事理作了细致的分析,最后总结说:“读《庄子》者,却要如此体认得仔细。”(45)对于《达生》篇载“忘足,履之适也”一段,林希逸认为“此以人之常情而喻乎道,须自体究,便见得庄子尽物理处”(46)。

林希逸对于以往之读者没能仔细参究《庄子》文意的情况也发出了感慨。他在总结《刻意》与《缮性》二篇之关系时,指出:“《刻意》言养神,而有天行物化之论,《缮性》言存身,而有时命行谬之说,以养神存身分作两篇,此其分别学问工夫处,读者不曾仔细为之参究,甚孤庄子千载之意。”(47)由此可见,在林希逸看来,仔细体认、参究《庄子》的精微处是十分重要的。

三、结 语

综上所述,林希逸“别具一只眼”的阅读方法指导了阅读“三子”的两个层面。其一是以“三子”文本的字义、章法、文脉等为切入点,从文章学的角度来理解“三子”文本的意涵,这具体体现为前文所归纳的阅读“三子”的五个相同方面。其二是从思想体认的层面指出领会《老》《庄》精神的不同路径,这就是林希逸认为读《老》《庄》需要区别的两个地方。就第一个层面来说,从字词文意与章法文脉的角度切入阅读“三子”,能让读者准确地把握经典文本的文意,同时也能让读者明朗地感受“三子”文辞之美。在第二个层面上,林希逸其实是从儒家的立场来阐发《老》《庄》的精神,这一做法有其学理上的目的,即在宋朝三教融合的文化背景下,调和儒道之间的对立,促进二者的融合。笔者认为,在世界文化大发展、大融合的今天,这一层面所反映的阅读方法论对我们阅读不同文化的经典、领会不同文明的精神、融汇不同思想的意涵有一定的启示意义。

注释

1[清]李清馥撰,徐公喜、管正平、周明华点校:《闽中理学渊源考》,南京:凤凰出版社,2011年,第1册第137页。

2三子,即《老子》《庄子》《列子》之简称。

3(11)(27)(28)[宋]林希逸著,张京华点校:《列子鬳斋口义》,上海:华东师范大学出版社,2016年,第112、111、112、91、34、94页。

4(10)(14)(17)(18)(20)(22)(23)(29)(30)(32)(37)(42)[宋]林希逸著,黄曙辉点校:《老子鬳斋口义》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第2、2、23、56、41—42、2、66、39、8、28、16、2、1-3页。

5(12)(13)(15)(16)(19)(24)(25)(26)(31)(33)(34)(35)(36)(43)(44)(45)(46)(47)[宋]林希逸著,周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》,北京:中华书局,1997年,第1、2、84、101、369、195、213、212、1、120、197、247、491、506、136、237、359、18、298、251页。

6参看胡瀚霆:《林希逸对〈列子〉思想宗旨的判析》,《宗教学研究》2018年第1期。

7[宋]朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第16册第2078页。

8(39)(40)[清]黄宗羲原著,[清]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》,北京:中华书局,1982年,第2册第1470、1047、1884页。

9黄云:《以心论老——以林希逸〈老子鬳斋口义〉为切入点》,《金田》2015年第3期,第64页。

作者:胡瀚霆,本文章已出版认证,禁止任何形式的改编抄袭,违者追究法律责任。非授权禁止转载!

免责声明:本文观点和立场不代表道学家网站的观点和立场。

联系我们

邮件:daoxuejia@hotmail.com

微信公众号:daoxuejia

站长微信:daoxuejiazhanzhang

QR code