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《三官经》篇名、年代与历史流播影响考

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摘 要:《三官经》的篇名大同小异,流通较广的全称为《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》,《三官经》是其简称。现存《三官经》版本较多,最早留存版本是景泰四年的刻本。姜守诚对现存明清的13种(15个本子)《三官经》做了详细比较,得出以正德年间为界限,《三官经》有所谓“繁本”与“净本”的区别,后世流传基本为“净本”系统。通过文献稽考,《三官经》所出年代的下限为宣德前后。而对于《三官经》的作者,我们仍然一无所知。虽然未能确定《三官经》出世的确切年代,至迟在正德以后,《三官经》应该在社会上已经有了广泛的传播,普通士大夫亦有耳闻。《三官经》明清时期迅速流播,在清代成为当时最流行的宗教经典。

主题词:三官经; 宗教经典; 道藏;

作者简介: 屈燕飞,哲学博士,西华师范大学政治与行政学院讲师。

Textual Research on the Title, Age and Historical Spread of the Three Official Books

Qu Yanfei

《三官经》,《万历续道藏》中全称为《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》,简称《三官经》。《三官经》在道教内属于很特殊的一本经典,其核心理念及思想旨趣当与“三官”信仰有着密切关系。

《三官经》篇名、年代与历史流播影响考
三官大帝

“三官”信仰历史悠久,究其渊源,有学者追溯到老子沿袭周礼的历史——“老子尝为周柱下史,习于古礼三官之名”①。在道教内部,则一般都会追溯到东汉末年五斗米道的“三官手书”信仰。检索《道藏》,我们会发现五斗米道后,魏晋南北朝乃至隋唐时期,“三官”信仰一直传续不息,只是一般囿于道教信仰的庞大体系内,尚未在社会其他领域凸显,故没有得到广泛重视。大概到了南宋,“三官”信仰明显有加强的趋势,“三官”的地位以及功能都出现了新的变化,甚至开始出现供奉三官的庙宇。②

不过,据现有多种资料来看 ,还没有证据显示《三官经》于两宋时期已经出世,以“三元”“三官”等为关键词检索《道藏》以及“古籍库”,笔者尚未发现元代乃至元代以前《三官经》问世传播的痕迹。到了明代景泰年间(1450—1457),《三官经》的早期版本已经出现,并且在文人的笔记中也看到了对《三官经》的记载。自此之后,《三官经》之名或其文句不时地出现于文人笔记乃至小说中。由此可见,至迟在明正统(1436—1449)以后,《三官经》已经在社会上逐步传播了,并产生了一定的影响力。明中后期之后,《三官经》迅速地在中华大地上流播开来,尤其是到了清代,《三官经》在道教内部逐渐被视为道士信仰与修持的一种文化标志,同时,其还走出道教领域之外,逐渐成为了当时最流行的宗教经典之一,影响到了儒释等多个社会文化领域和民众阶层。值得注意的是,《三官经》被不少普通百姓视为佛教经典,将其与佛教最流通的经典如《弥陀经》《观音经》等相并列,足见其广泛的影响力。

《三官经》篇名、年代与历史流播影响考
三官经

一、文献考述

《三官经》到底是怎样流布的?其价值何在?这需要从文献入手来加以稽考。

(一)篇名

《三官经》,《万历续道藏》所藏名为《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》③。萧登福《〈正统道藏〉总目提要》发现《庄林续道藏》亦收录有一篇《三官经》,并根据篇末附文“大清光绪十一年岁次乙酉瓜月吉旦源应坛黄法盥手重抄”,定为清光绪十一年(1885)所录。④另外,笔者检索古文献,发现《善门日用》也收录此经,亦名为《三官经》。姜守诚在中国国家图书馆发现存录有价值的《三官经》共计13种(15个本子),其中属于明代的共计11种(13个本子),余下两个属于清代。

以上13种版本的封面书签中通常标注经名为《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》或《太上三元赐福赦罪解厄延生经》等,只是在书末牌记中还有几处不同称谓:如《三官经》(见明天顺四年刻本、明刻正德二年焦琏印本)、《太上三元赐福赦罪解厄延生经诰》(见明刻景泰四年印本)、《三元赐福赦罪解厄妙经》(见明刻天顺五年印本)、《三元赐福赦罪解厄延生经诰》(见明天顺六年万氏刻本、明景泰五年残刻本)、《三官延生保命妙经》(见明嘉靖四十年刻本)。⑤可见,《三官经》虽然各个版本在标名上略有差异,然基本以“太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经”的名称为主⑥,而鲜见“三官经”标名。

又,明白云霁《道藏目录详注》卷4载:“《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》一卷。”⑦清陈梦雷《古今图书集成博物汇编神异典》卷274:“《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》一卷。”⑧是则,此经见载于正史多名为《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》。而细考其传播历史,《三官经》的篇名更为常见。大概源于《三官经》篇名简便便于传诵。

(二)所出年代与作者

关于《三官经》所出年代,姜守诚说:“明英宗正统十年(1445)编成的《正统道藏》未见载录《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》,仅有《元始天尊说三官宝号经》(以下简称‘三官宝号’)作为独立的经书而出现。至神宗万历三十五年(1607)编成的《续道藏》才始补收《三元经》,然‘三官宝号’此前已收入《道藏》中,故《续道藏》本《三元经》省略了‘三官宝号’一节内容(明万历四十三年泥金手抄大内本经末有‘三官宝号’一节内容,此可证明《万历续道藏》本省略此节当是为了避免重复)。据此笔者推断,在《正统道藏》编撰时,《三元经》并未出世,或虽已出世但影响甚弱、尚未受到明代官方及道派的重视和认可。由此可知,《三元经》的造作年代,上限当定于明正统十年前后(即《正统道藏》编纂之际),下限为明景泰四年。在这八年或至多前推二、三十年间,此经得以出世,并将先前已有的‘三官宝号’纳入到《三元经》体系中,使之成为后者的一个章节。”⑨这是根据《三官经》所存诸多版本与《道藏》《续道藏》的编撰、收录情况做出的结论。当然,这一结论也属于推测,未必真实情况亦如是。

萧登福《〈正统道藏〉总目提要》根据《庄林续道藏》本文中讲到洪武十七年四川丰都县诵读《三官经》治病事,猜测此经出于宋末元世或明初。⑩这一结论尚属推断,盖《庄林续道藏》本已属于光绪年间所书,去宋元、明初数百年,此版本所录之事已不能作为推论的有力依据。

施舟人《道藏通考》认为元代卫琪所注《玉清无极总真文昌大洞仙经注》引述了《三官经》的内容,所以此经所出年代最迟应为元代,甚至可能是南宋所出。(11)《道藏通考》未具体说明《玉清无极总真文昌大洞仙经注》在哪里引述了以及引述了哪些《三官经》的内容。细考《玉清无极总真文昌大洞仙经注》一书注文,涉及“三官”内容的有多处,惟有几处可能是《通考》所认为的引述内容,其中注“三元乘晨回”一句时说:“晨,一云神,非。三元,天地水,三元各列百二十曹,主掌世人罪福,每年三会,考较簿籍。按《生神章经》并《三元经》《三官忏》等所载,三元考较,实非细务。盖三元上朝玉帝,奏人罪状,乘景晨之舆,以喻人以三元之炁导养形神,所谓三元导养,二象摄生。”(12)《通考》大概以为文中引《三元经》即是《三官经》。然姜守诚已经考证认为历史文献中出现的《三元经》属于“方术类经书”(13),而与现存《三官经》没有直接关系。

笔者以“三元经”为关键词检索《道藏》,发现《道藏》所存道经确实有引述“三元经”的内容,共计18篇19处。细细考校其每条有关“三元经”的引文,根据其内容基本属于两类:一类即是姜守诚所说的“术数”类,如《太上六壬明鉴符阴经》卷4:“《三元经》曰:谓有急事,不得择时并三奇吉门,并吉门当天一所居之宫及直符之神。”“《三元经》曰:凡出兵,六戊也。乃天门入地户,乃六己过太阴,六丁也。乘青龙,六甲也。若居之,百战百胜。”(14)一类属于“气功”类,如《云笈七籤》卷56《诸家气法·元气论并序》:“《三元经》云:上元神名曰元,中元神名还丹,下元神名子安,亦须如三一九神,专存念之。”(15)但是没有一条引文出于现存诸本《三官经》,可见《玉清无极总真文昌大洞仙经注》所引《三元经》并非《三官经》。而此处所引之《三官忏》,再以“三官忏”为关键词检索《道藏》,只查到《大明玄教立成斋醮仪范》“敷坐赞:道场众等,执简当心,礼忏如法。念忏,或朝天忏,或九幽忏,或三官忏”(16)一条文献,但是我们这里只能说明“三官忏”应该是像“九幽忏”“朝天忏”的忏文,而是否与《三官经》有关不得而知。

不过我们检索古籍发现,明曹安《谰言长语》(17)卷上载:“世有三官庙、《三官经》,有上元、中元、下元三品之说。东南人,于正、七、十月斋素,谓之吃三官斋。一日观宋学士濓《跋三官祠记》云:‘汉熹平间,汉中有张修为太平道,张角、张鲁为五斗道(18),其法略同,而鲁为尤盛。盖自其祖陵、父衡,造符书于蜀之鸡鸣山(19),斩鬼卒、祭酒等号分领部众,有疾者令其自首,书氏名及服罪之意作三通,其一上之天,其一埋之地,其一沉之水,谓之天地水府三官。三官之名昉于此。’(20)夫至高者天,至厚者地,水纵大亦两间一物耳,何得与天地抗哉?今并称之为三,是必有其说矣。宋公之论,足破群疑。元揭文安公(21)作曲阿《三官祠记》,一切归诸道家,不审何哉?”(22)此段文献亦被姜守诚引用,不过有一点颇值得再讨论。姜守诚认为《三官经》所出年代上限为明正统十年前后《道藏》编纂时间段,亦即《道藏》编纂者未来得及阅读此经。正统十年为公元1445年,曹安大概40岁左右,我们虽然不知曹安做此文为何时,但是最迟应不晚于1487年。但观曹安说“世有三官庙、《三官经》”等语,绝不似《三官经》在曹安所生长之年代刚刚创作而流通之状。所谓“世有”者,乃谓民间普遍所有,是说此经于曹安之年代流通已较广。又,曹安为一儒家士大夫,观其“汉中有张修为太平道,张角、张鲁为五斗道”(23)“一切归诸道家,不审何哉?”等语,似与道教(道家)颇有隔阂,绝不似早先与闻道经创作与流通之人。由此可知,《三官经》应绝不是在曹安所处之年代而创作,而应早于曹安所属之年代。盖因古代典籍流通极难,一本经典被创作到流通绝非短暂时日可为。至于姜守诚所说《正统道藏》未收录的情况,按理说如曹安等外徒皆知《三官经》,《正统道藏》编纂者不可能不知此经,然何以未收,确实让人费解。不过,《正统道藏》未收录之道经非只《三官经》一书,所以此经未收录在《正统道藏》决不能成为此经晚于《正统道藏》编纂时间出世的充分条件。现在我们有理由确定《三官经》所出年代的下限为宣德前。至于上限,由于材料不足,我们无法给出。

至于《三官经》的作者,有价值的线索更少。明沈德符(1578—1642)《万历野获编》卷24记载:“南内。余曾游南内,在禁城外之巽隅,亦有首门二门,以及两掖门,即景泰时锢英宗处所,称小南城者是也。……今所传诵《三官经》为英宗无聊时所作,南内诸树石,景帝俱移去。”(24)关于明英宗作《三官经》的说法,又见清阮葵生(1727—1789)《茶余客话》(约成书于1771年前)卷15:“世所传《三官经》,或云系明英宗,在南宫幽居无聊时所作。”(25)也见清史梦兰(1813—1898)《全史宫词》卷20《明补遗》:“今所传诵《三官经》,为英宗无聊时所作。”(26)我们在上文对曹安《谰言长语》的相关记载分析中已指出,《三官经》应早于曹安所属时代,最起码早于宣德年,而英宗被囚禁是景泰年间(1450—1457)事。如果,《三官经》确实出于英宗之手,一者曹安绝不可能不知情,二者《三官经》也不可能于其时在社会上有了广泛的传播。所以《三官经》出于明英宗之手的说法,恐多为后人附会之说。又,清陆维垣修(27)、李天秀纂《华阴县志》卷4:“三官庙,邑内建庙祀之者不一,大抵村社祈福之举,而未悉其神也……或以《三官经》为苏眉山作,未可信也。”(28)苏眉山,当为苏轼。然有关东坡之记载,全不闻作《三官经》事,且此处记载语言含混,故此说亦不足为据。综上,《三官经》我们既不知其出于何时,也不知作于何人。

二、《三官经》的社会地位与历史影响

(一)明代流播影响考

《三官经》具体创作年代,我们今天已经无从考察了,不过至迟明宣德前后,《三官经》已经开始在社会上广泛流通,此点可从曹安所著《谰言长语》窥测一二。《三官经》到底在明代处于一个什么样的地位或状态,我们可以从以下四个方面来考察。

第一,《三官经》于明时自15世纪以来已经广泛传播开来。除了曹安《谰言长语》之外,明何瑭(1474—1543)《柏斋集》卷8《重修三官庙记》又记:“武陟之木栾,店东南巷口,旧有三官庙一所,盖元时之所建也。国朝永乐初年,庙貌倾圮,遗址尚存……三官之名古不经见,始见于汉《张鲁传》中,鲁以三官,教行于蜀之鸡鸣山……不知何世妄人,乃撰为《三官经》。典谓陈氏子娶龙女,生三子,俱有神通,一为天官、一为地官、一为水官,可谓恠诞之甚矣!”(29)《三官经》出于陈氏之说,又见明周之冕(1521—?)修、王懋续纂《新修来安县志》卷9,其文谓:“三官殿,在东岳庙后。按三官之名不经见,始见于《汉书·张鲁传》中。……后世沿失其真,又妄撰《三官经》,谓陈氏子娶龙女生三子,一为天官、一为地官、一为水官,则诬天地水之甚者也不可不辨。”(30)《来安县志》袭承何氏之说自无可疑。我们看到儒家士大夫虽在价值认同上不屑于《三官经》,然这因为他们对于道教文化的隔阂,我们可以发现《三官经》在15、16世纪应该有了较为广泛的传播,盖《三官经》的传播不到一定阶段,对于道教文化缺乏认同与认知的正统儒士难以与闻也。

实际上,并不是所有的儒家士大夫都排斥三官信仰与《三官经》,在当时的信徒当中已经出现上层信徒,如明代郑二阳(1554—1623)所著《郑中丞公益楼集》卷1“书《三官经》后”记:“余志学之年,从先君子受读脉望,……于时,亦未见梵典。迨后,渉猎《楞严》《维摩》诸经,小有悟入,遂历数年。所今年踰耳,顺每见中式老人,七十八日喃喃诵《三官经》,于是受而虔书一卷,庶几晨夕礼奉,不先君子手授脉望之初意云。”(31)郑氏虽不明《三官经》为道教典籍,然其虔诚信仰之事确凿无疑。

《三官经》在明代已经深受百姓的信奉。明李开先(1502—1568)《李中麓闲居集》卷5《贺寿官张岳丈九十二岁序》记:“岳丈时常爱诵《三官经》,呈文之日请以《道德》《黄庭》而易之。”又,明何乔远《名山藏》卷98“本行记·王表”条,谓:“王表嘉定人,正德中举人……母欲诵《三官经》,表跪诵移日。”(32)

总之, 有明一代上至达官贵人下至普通百姓都已经广泛认可《三官经》的价值并信仰持奉。

第二,《三官经》于明时已成为文学作品中的常客,这从侧面可以说明《三官经》在当时的流播广度。

如,明吴承恩(1510—1582)《西游记》第46回《外道弄强欺正法,心猿显圣灭诸邪》:“虎力道:术法只抵得对象,却抵不得人身,将这道童藏在里面,管教他抵换不得……三藏道:又来了。行者道:等我再去看看。嘤的又飞去钻入里面,见是一个小童儿。好大圣他却有见识……却又拔下两根毫毛变作一个木鱼儿,递在他手里道,徒弟须听着:但叫道童千万莫出去,若叫和尚,你就与我顶开柜盖,敲着木鱼,念一卷佛经,钻出来,方得成功也。童儿道:我只会念《三官经》《北斗经》《消灾经》,不会念佛家经。行者道:你可会念佛?童儿道:阿弥陀佛那个会念。行者道:也罢,也罢。就念佛省得我又教你。切记着。我去也。”(33)明代邓志谟(34)《飞剑记》(全称《唐代吕纯阳得道飞剑记》)卷下:“诵《三官经》《玉枢经》《北斗经》,紫府演金真之教。”(35)明代《龙图公案》(36)(作者不详)卷6:“《三官经》。话说奉化县监生程文焕,妻李氏,五十会子,意欲求嗣……平生我只好诵《三官经》,坐于此地,口诵心经。今日,幸大人收救,胜若再生父母。包公道:‘昨晚,我梦见二将使,道奉三官法旨,请吾至此寺中。随使而至,见此室有猛虎踞。今日到此,其梦中所见,境界分明,不差此契救,即平日善报。令正今在何处?’……文焕由监联登官,至侍不娶正妻,止娶一妾,生二子,而猛虎之梦乃诵《三官经》之报应也。”(37)《西游记》《飞剑记》的描述记载都体现了《三官经》在当时的流播之广。更有甚者,如《龙图公案》专辟一章“三官经”,讲述了一个与《三官经》有关的故事。这些侧面的记载对于说明《三官经》在明代的影响与传播都有重要意义。

第三,《三官经》往往与《北斗经》《玉枢经》《消灾经》《参同契》《悟真篇》,也与佛教的经典如《金刚经》《圆觉经》一起并列,而这些经在当时都有极高的流行度,从而也说明《三官经》在当时的影响状况。如上文所引郑二阳条,就记载了郑二阳把《三官经》与佛教《维摩诘经》《楞严经》并列等同的情况;《西游记》《飞剑记》中将《三官经》与《北斗经》《玉枢经》《消灾经》对举。再如,明代王锡爵(1534—1614)所著《王文肃公文集》卷10《明云南澜沧卫经历萧公暨配顾孺人墓志铭》记载:“萧公讳与成宇世功,别号,茜川……少持《三官经》甚严。一日感异梦,起视所诵经箧完,而经已化烬矣。因大悟南面再拜曰:噫!天命之矣!道,果不在阿堵中也。因绝不口诵,但默究《金刚》《圆觉》,及《参同》《悟真》诸经,皆得其指归。”(38)

第四,信奉《三官经》而出现一些神奇的宗教现象。上文《龙图公案》专辟一章昭示信奉《三官经》会受到三官大帝的庇护,得到莫大的福报。再如明代智达(明末清初?)《增广归元镜》第2册记载:“扑灯蛾犯守儒的仕途,望登科须奉持准提神咒呵;富贵的要将寿算延,诚心诵《金刚》一部;行商的江湖险阻,《三官经》解厄、免风波;欲免却瘟疫,流行敬启持《玉皇宝诰》脱沉疴。”(39)这是强调了《三官经》本身的宗教功能,消灾、解厄。

虽然限于材料,我们尚不能充分揭示《三官经》在明代的完整传播情况,但就目前掌握的材料来看,我们还是能得出一个笼统的印象,即至迟从15世纪开始,《三官经》已经有了广泛的传播。到了16、17世纪,《三官经》已经在社会上产生了巨大的影响,何瑭、李开先、吴承恩、王锡爵等人的记载中清晰地感受到,《三官经》成为了当时最流行的经典之一,常常与道教经典《参同契》《悟真篇》以及佛教经典《维摩诘经》《圆觉经》《金刚经》等对举。同时在当时的一些通俗小说中,《三官经》也成为常客。这些侧面的信息揭示出,《三官经》于明代受到了整个社会的高度热衷,成为当时最受欢迎的经典之一。

(二)清代流播影响考

入清以后,《三官经》在民间的影响不减反增,在各个方面都超越了明代的影响。

首先,《三官经》的宗教功能被着重凸显。虽然在明代智达《增广归元镜》已记载“《三官经》解厄、免风波”的宗教功能。但是这种情况毕竟少见,且《增广归元镜》已属明末清初的作品。到了清代,大量的文献开始记载《三官经》的宗教功能,如吴从谦修、潘应斗纂《武冈州志》卷7:“潘应,星官仪部,性孝。友为诸生时,以父疾笃,俦天愿以身代,刲跋伤重几毙,预书片纸置刀旁示以烹调之法,血流满室,犹跪诵《三官经》。”(40)一朝廷官员为父祈命,跪诵《三官经》虔诚如此,可见其笃信之诚,亦可见《三官经》之宗教功能影响之大。吴炽昌(生卒年无考,清同治九年被荐为候选郎中)《客窗闲话》卷7“三官救刼”记载了这样一个故事,一对主仆外出收租,其仆本因前世恶行不为神灵所容,然由于其今生持经修善,在事发之时念念诵读《三官经》竟然免遭厄劫。(41)

《三官经》的宗教功能就一般而言,包括两个层面:赐福、保命、延生以及消灾、解厄;具体而言,三官大帝所司职责又有不同:天官赐福、地官赦罪、水官解厄。此处潘应所求正属“三官大帝”职司范围之内。再如《孝心宝卷》记:“又审恶犯一名赵某,黄州人。查他原是忤逆父母,欺骗朋友,许害良人,奸滛邪盗,其罪不小。阎王断入阿鼻地狱。赵某道:‘犯人曾吃三官斋,念《三官经》数千卷,指望保佑无罪,难道三官大帝也无灵验?’阎王骂道:‘死囚,三官大帝是天地水三大正神,善人吃素念经,自然保佑消灾降福,岂来保佑你这不忠不孝不仁不义的恶人么?况且你吃素念经,心中常怀恶念,心头夹杂罪孽更重,何得乱道?’分付夜叉押入地狱,永不超生。”(42)正如《众喜粗言宝卷》卷4谓:“念一卷《三官经》现保康宁。” (43)潘昶《金莲仙史》(44)卷1:“遂命大容启《道藏》,取经付诸仙曰:此《度人经》《玉枢经》《三官经》,人能受持读诵,可以消灾解厄,大梵斗朝真科礼之,可以请福延生。”(45)这些记载很好地诠释了《三官经》的本属宗教功能。

多神宗教信仰有个特点,即神灵在能力上虽然是近乎无限的,但实际中往往有自己的特定的宗教功能,如中国古代各行各业都有自己的专属神灵。但是,这些专属神灵一旦成为大众信仰以后,或者说其信仰被普及以后,其神通能力往往也会有“外溢”的现象,如关公信仰。“三官”信仰在清代也出现了“外溢”的现象。清代徐岳《见闻录》(46)卷4“诵经”记载了这样一则故事:两个修道人约定外出访道20年后再相聚,再相交流。20年后,高姓道士闻袁姓道士20年间竟仅仅诵读《三官经》,甚为不屑,然袁姓道士则谓:“袁曰:经卷虽小学,道者所当尊敬,若起慢心,罪不小。愿师兄息怒,当诵一卷,请政音义。即遵命,长别高大笑曰:《三官经》即讲数百遍,亦未能开发心,诵之何益?袁曰:儒书云,人能弘道,非道弘人,但请至心听经,岂得以人弃法?乃于堂中结坛展经,绕坛数匝,顶礼升座,发声诵三元宝号。即时,异香氤氲,遍满室中。及诵经文,天乐盈耳,雨众竗花。乐则嘹喨振空,花则雰霏满地。诵毕,下座,花乐方歇。高乃稽颡乞哀涕泪交流谢曰:则明凡劣不识,师兄已证仙班,因同学念切故尔唐。乞师兄勿我督责,启我愚。袁曰:我今往鳌山,有意求道,可来相访。言毕,长往。高随访之,后亦得道。颜度师云:高则明康熙初年尚在。”(47)修道成仙是道教终极的信仰追求,然而道教在历史上很多时候需要弥合自身信仰追求与普通百姓宗教需要的鸿沟,此处《三官经》就有了如此神奇的能力,既可以满足普通百姓对于福禄与灾厄的期盼与恐惧,同时也可以满足修道者对成仙的渴望。

全士潮(乾嘉时人)等编《驳案新编》(48)卷26“河南司”记载了这样一个案子,其云光州廪生萧芳为了祈雨,请道士在关帝庙内诵经,应验之后还愿,又请道士诵读《玉皇经》和《三官经》,“酬神还愿,并各自追荐祖先”(49)。是则时人将《三官经》与《玉皇经》等同视之,认为二经可以“酬神还愿”以及“追荐祖先”。杨式傅《果报闻见录》又记载了这样一件奇事:“海宁绣经庵相近,有张姓者”,长子洗涤便器,被雷击而死,屋顶破坏,“满屋唯阳火药气而已,家堂上揭去瓦数掾,其柱劈开,上下皆焦柱。上贴许保□《观音》《三官经》三十卷十余字,其纸条依然不毁,许经数字,雷神钦敬如此”。(50)“三官经”三个字都有了伟岸的神力。

从以上记载来看,有清一代的文献材料不仅凸显了《三官经》的宗教本属功能,而且还做了大大的拓展,《三官经》不仅成为普通百姓却灾、消罪、免病的宗教需求,而且在普通百姓中间有着神圣不可侵犯的神异,更成为修道者修行得道的大道、通途。总之,《三官经》在清代宗教功能得到了极大的强化与拓展。

第二,《三官经》在清代经常会与佛教最为通俗流行的经典一起出现,有时甚至被视为佛教经典,如清代卢凤棽修、林春溥纂《新修罗源县志》卷27:“十月十五日下元。相传为水官诞辰,有祭献者有用,佛教诵《三官经》,设斋果以施食者。”(51)再如,《重镌达摩宝卷》:“眼观着《观音经》神通广大,耳听着《法华经》引路修行,皇闻着《雷音经》出窍入窍,口念着《佛号经》广有神通,手拿着《弥陀经》超出三界,十字街《三官经》普度人身,左边参《报恩经》孝顺父母,右边参《楞严经》三教皆通,善知识《圆觉经》西来妙意,《多心经》功劳大包裹乾坤,《三藏经》五大部谁人所发,《有字经》书合着无字生发,掌教佛遵法王二十八祖,十八部诸品经尽在人身,你如今四大安前进一步,访明师亲指点急向前行。”(52)《众喜粗言宝卷》卷4将《三官经》与《延寿经》《弥陀经》《般若经》《高王经》《太阳经》《太阴经》《灶司经》《血盆经》并列一起,视为佛教的基本经典,“念一卷《三官经》现保康宁”。再如,《绘图梅花戒宝卷》下集:“净:唔贤婿请坐。丑:丈人俉老寔坐勿必客气,我向来喜欢蹲椅子,上个喂些蹲落哉。净:咳贤婿一路平安否?丑:我有舍勿平安。净:咳贤婿你在府中十在经读过几经了?丑:小婿读过了《三官经》《观音经》《楞严经》《弥陀经》《花花经》《高王经》《血盆经》《华严经》《救苦经》《妙沙经》《陀罗经》,还有《般若波罗蜜多心经》,共有十三经。”(53)

这些都是世俗化特别重视的经典,在普通百姓中间有着广泛的传播与地位,这充分说明《三官经》在当时世俗百姓中间的普及与传播程度,成为普通百姓最欢迎的宗教经典之一。

如果说《绘图梅花戒宝卷》从侧面说明《三官经》在世俗百姓中间的高度普及度的话,另外一则记载则可说明《三官经》对宗教本身也有强大的同化影响力。刘献廷(1648—1695)《广阳杂记》卷3:“楚中佛事钹鼓之外,加以铜锣哀雅梵音之中,忽闻此声令人惊悸,问其所诵经卷,则普门品暨《三官经》也。呜呼!彼三官者,乃五斗米贼所设之教,顾有经。乌此地,且与普门并驾而驰矣!”(54)从刘献廷这则记载来看,《三官经》还成为佛教做佛事的经典依据。虽然这则记载不足以说明佛教寺院对《三官经》接受的程度,然而最少可以证明《三官经》在世俗百姓中间有着崇高声望,以至于反过来影响了佛教团体在做相关佛事的时候需要依据《三官经》。

虽有人看到《三官经》属于道教经典,慨叹世人却以为是佛教经典而推崇、持奉,奈何普通百姓眼中《三官经》就是救世圣典,与《弥陀经》《观音经》等经一样具有无量的宗教伟力,所以受到普通百姓热诚的推崇。这种在世俗百姓中间崇高的信奉度,反过来影响了佛教团体,必须在相关的佛事活动中依据《三官经》来开展。

第三,《三官经》也是当时最为流通的道教经典,甚至某种程度上成为代表道教的符号。

如《善门日用》:“目录于后,御制劝善序,圣谕广训,琴庵道人序诵经法则,《太上感应篇》《文帝阴骘文》《武帝觉世明圣经》《玄帝金科玉律》《四大圣训跋语补义》《大学圣经》《观音心经》《玉皇心印妙经》《三官经》《梦授经》《金刚经》。并纂,《北斗经》《观音救苦经》《观音普门品太阳阴经》《六目经》《高王观音经》《灶王经》《血盆经》《妙沙经》。”(55)潘昶《金莲仙史》(书后有光绪三十四年的跋文)卷1:“遂命大容启《道藏》,取经付诸仙曰:此《度人经》《玉枢经》《三官经》,人能受持读诵,可以消灾解厄,大梵斗朝真科礼之,可以请福延生。《生神章济炼科》《救苦经》《生天经》,诵之可度亡升迁。《玉皇经》《三洞经》《大洞经》《道德经》《黄庭经》《龙虎经》《阴符经》《清静经》,悟之而可得道成真。尔等可将此经,传示信道之人,令其读诵参悟,有志者自可入圣超凡矣。众真拜辞老君,命伶偏等送出山前,各登云程。”(56)

从以上几处引文可以看出,作为道教善书经典的《三官经》在当时的传授度。如果说《无字真经》和《善门日用》是在世俗层面对《三官经》的肯定与接受,《金莲仙史》则是道门内部对《三官经》的肯定,将其与道门历史上最为重要和典型的经典《度人经》《玉枢经》相并列,足见道门对其重视。

《丝条宝卷》记载了这样两条信息:“傍边一位黄瘦秀士走上起道:‘二位出家人,吾来说你听:秀才不出门,能知天下情;和尚不出门,则为将屎经(57);道士不出门,念一卷《三官经》。’”又,“追查丝绦之人”一事记载云:“一算六门紧闭,追查丝绦之人,不能进城,故而扮成行业而进,幸守城官爱听唱快,一应放进,笼笼竉竉未知多少,混与掉灯之中,亦末提穿如着细知听明告禀也。第一先读书人,第二和尚进城门,第三道士《三官经》,第四宣劝修行,第五走方郎中。第六摇鼓喊算命,第七走卖膏药,第八起课进城门,第九算盘流年算,第十相面进城门,十一卖画张到,十二来卖西洋镜,十三卖梨膏糖到,十四又到唱道情。”(58)这两处将《三官经》与道士的形象直接对接,可谓对《三官经》影响力的最好诠释,从中可见有清一代《三官经》的影响到底达到了何种程度。

括而言之,《三官经》与《拔苦经》《玄妙经》《太皇经》《玉皇经》《太上感应篇》《文帝阴骘文》《武帝觉世明圣经》《玄帝金科玉律》《度人经》《玉枢经》《生神章济炼科》《救苦经》《生天经》《三洞经》《大洞经》《道德经》《黄庭经》《龙虎经》《阴符经》《清静经》成为道教的经典符号,代表了道教在当时影响最大的一批经典。甚至在《丝条宝卷》中,《三官经》就是道士的身份证明,成为道士最鲜明的标签了。

第四,《三官经》在清代也广泛出现于文学作品,如徐岳《见闻录》《佛妖斗法宝卷》《绘图梅花戒宝卷》《孝心宝卷》《东平宝卷》《金莲仙史》《绘图苏凤英药茶记宝卷》《丝条宝卷》《重镌达摩宝卷》、李世忠《梨园集成》。无论是深度还是广度上,清代文学作品对《三官经》的重视远远超过了明代。

最后我们引用一则民国的记载,郑辅东修、王贻牟纂《续纂泰州志》卷4:“泰俗娶妇必用《三官经》一部,使新郎手捧迎轿。以正月十五,八月十五,送张仙船椿,祝人有子。姜堰岱岳寺东,有桥三座,俗传元宵、中秋夕渡此即生子。有张灯鼓乐而过者,曰送轿。砖海安东门外,有百子桥乡人婚娶彩舆必过其上以为吉。”(59)《三官经》在民俗中竟然有“祝人有子”的宗教功能,由此可见《三官经》在古人心里的地位。

注释

1 [明]何瑭撰:《柏斋集》卷8《重修三官庙记》,《文渊阁四库全书》,台北:台湾商务印书馆,1986年,第1266册第578-579页。

2 《虚静冲和先生徐神翁语录》卷上:“山阳富人杨公佐家,一日闻异香,忽有一老父持帚过庭下,适有淮阳道姑徐道生在焉。杨惊而问之,道生曰:此徐神翁也。公佐前揖,已失所在,唯一木斗在地。乃与道生来见公,即所见者,询其斗则三官殿前柱口斗也。公曰:欲修此殿。公佐施钱数十万重建。”(《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第32册第43页)

3(13) 姜守诚:《〈三元经〉版本的文献学研究》,《成大历史学报》第33号,2007年,第8、18、78页。

4 萧登福著:《正统道藏总目提要》,台北:文津出版社,2011年,第143-144、143页。

5 以上内容见姜守诚:《〈三元经〉版本的文献学研究》,第8-13、 18页。按:上文引述姜守诚13种版本中,因上文已交代过《续道藏》本,故未再列出,然标号一仍其旧。

6 《庄林续道藏》本颇异于其他版本,其正文部分叫“太上三元三品三官大帝赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经”。

7 [明]白云霁著:《道藏目录详注》卷4,《文渊阁四库全书》第1061册第745页。

8 [清]陈梦雷编:《古今图书集成博物汇编神异典》,清雍正铜活字本。

9 Kristofer Schipper:The Daoist Canon:A Historical Companion,The University of Chicago Press,24,pp.1226-1227.

10 《道藏》第2册第675页。

11 《道藏》第18册第639页。

12 《道藏》第22册第392页。

13 《道藏》第9册第5页。

14 据《序》此书成于成化二十年(1487)。《四库提要》谓曹安为正统甲子(1444)举人。《开封府志》卷28谓:“曹安,直隶华亭人。宣徳(1426—1435)初,为鄢陵县训导。博学善教,一吐数千言,挥管立就,所著有《蓼庄集》《谰言长语》。”([明]曹金撰:[万历]《开封府志》,清同治二年(1863)刻本)《山西通志》卷8:“曹安,直隶定远人。初袭云川卫指挥使,扈驾征虏,升都指挥佥事,累功升都督佥事。天顺二年(1458),上追念前功,持升都督同知充副总兵,官镇守大同致仕。”([明]胡谧撰:[成化]《山西通志》,嘉靖四十三年(1564)刻本)《安丘县志》卷17:“曹安,直隶华亭人,成化(1465—1487年)中,由举人为安丘教谕。性端方,文词赡,诸生皆爱敬焉。”([明]马文炜著:[万历]《安丘县志》,万历十七年(1589)刻本)《俨山外集》卷22:“予尝欲节取韩文自为一编,以附诸子之后。吾乡曹安先生云,韩退之尝取己文二十六篇为韩子,则韩公亦巳自有斯志,特未知二十六篇今是何等文耶。”([明]陆深著:《俨山外集》,浙江汪汝瑮家藏本)可见,曹安历经宣德、正统、景泰、天顺、成化等朝。且据《开封府志》,宣德初曹安已为“鄢陵县训导”,是时曹安可能已成年,到正统十年曹安有可能40岁左右。

15 此处有误,应张角为太平道,张修、张鲁为五斗米道。且,张角太平道非在汉中,角为钜鹿(治今河北邢台平乡)人。

16 “鸡鸣山”句,原文如此。

17 [明]宋濂撰:《文宪集》卷14《跋三官祠记》,《文渊阁四库全书》第1223册第678-679页。

18 揭傒斯(1274—1344),字曼硕,号贞文,龙兴富州(今江西丰城)人,元代著名文学家、书法家、史学家,谥文安。《千顷堂书目》载有《揭文安公集》20卷,明初已缺13卷。

19 [明]曹安撰:《谰言长语》,《文渊阁四库全书》第867册第34页。

20 此语虽引自宋濂《跋三官祠记》,然曹安不审亦可知也。

21 [明]沈德符撰:《万历野获编》,清道光七年(1827)姚氏刻,同治八年(1869)补修本。

22 [清]阮葵生撰:《茶余客话》,清光绪十四年本。

23 [清]史梦兰撰:《全史宫词》,清咸丰六年刻本。

24 据[清]阮元撰[道光]《广东通志》卷141《建置略·十七》记载,雍正六十年(1721)知府陆维垣重修。

25 [清]陆维垣修,李天秀纂:《华阴县志》,民国十七年(1928)铅印本。

26 [明]何瑭撰:《柏斋集》卷7,《文渊阁四库全书》第1266册第578页。

27 [明]周之冕修,王懋续纂:《新修来安县志》,明天启元年(1621)刊本。

28 [明]郑二阳撰:《郑中丞公益楼集》,清康熙世德堂刻本。

29 [明]李开先撰:《李中麓闲居集》,明刻本。

30 [明]吴承恩著:《西游记》,明书林杨闽斋刊本。

31 徐渭《古今振雅云笺》卷1“《李学谕》,邓志谟”条,卷3又有“《七夕——请周希元诸丈》,邓志谟”([明]徐渭辑:《古今振雅云笺》,明末天禄阁藏板刊本),此外尚有多篇邓的诗文。又,祁承爜《澹生堂藏书目》载“《故事白眉》十二卷四册,邓志谟”([明]祁承爜撰:《澹生堂藏书目》,清光绪十八年(1892)会稽徐友兰铸学斋刻本)。邓著是书又见于《明史》。明清之际黄虞稷著《千顷堂书目》卷15载“邓志谟《故事白眉》十二卷”([明]黄虞稷著:《千顷堂书目》,《适园丛书》本)。是邓志谟是明时人。然,永瑢编《四库全书总目》卷139《子部四十九》谓:“《古事苑》十二卷内府藏本,国朝邓志谟撰。志谟,字景南,饶安人。是书成于康煕丙寅(1686),捃摭古事,裁为俪偶,凡六十篇。其注释则各附篇末,大致欲仿吴淑事类赋,而不能谐以声韵,贯以脉络,遂各为无首无尾,不相联贯之四六云。”([清]永瑢编:《四库全书总目》卷139《子部·类书类存目三》,北京:中华书局,2013年,第1179页)是邓志谟有两人?再查《饶州府志》卷26:“明《古事苑》《事类捷录》《黄眉故事》《白眉故事》,邓志谟。”([清]锡德修,石景芬纂著:《饶州府志》,清同治十一年(1873)刻本)《安仁县志》卷26载:“邓志谟,字景南,竹溪人。好学沈思,不求闻达,著有《古事苑》《事类捷录》《黄眉故事》《白眉故事》,诸书行世,自号为百拙生。其人弱不胜衣,而胸藏万卷,众称两脚,书厨临川,汤显祖尝以异才称之。”([清]朱潼修,徐彦楠纂:[同治]《安仁县志》,清同治八年(1869)刻本)邓氏著录情况又见于同书卷29。如此,撰写《白眉故事》与《故事苑》实为同一人。未知孰是。但明徐渭、祁承爜记邓志谟事如果为真,则邓为明时人则无疑。

32 [明]邓志谟著:《飞剑记》,明萃庆堂刊本。

33 又称《龙图神断公案》,全名为《京本通俗演义包龙图百家公案全传》(清光绪十八年潍阳成文信记刊本),约出自明万历(1573—1620)后期。见杨绪容:《论〈龙图公案〉的成书》,《中华文化论坛》2003年第4期。

34 《龙图公案》,明末刻本。

35 [明]王锡爵撰:《王文肃公文集》,明万历刻本。

36 [明]智达撰:《增广归元镜》,清乾隆钞本。

37 [清]吴从谦修,潘应斗纂:《武冈州志》,清康熙二年(1663)刻本。

38 [清]吴炽昌撰:《客窗闲话》,清光绪刻本。

39 《孝心宝卷》,清刻本。

40 《众喜粗言宝卷》,民国重刊本。

41 书后有光绪三十四年(1908)的跋文。

42(56) [清]潘昶撰:《金莲仙史》,清翼化堂刊本。

43 《清朝文献通考》(成书于乾隆五十二年)、《清朝通志》(成书于乾隆五十二年)皆有记载,是此书不晚于是年。

44 [清]徐岳撰:《见闻录》,清刻本。

45 该书收录从乾隆元年(1736)至乾隆六十年(1796)遵驳改正的318个案例。

46 [清]全士潮等撰:《驳案新编》,清光绪七年刻本。

47 [清]杨式傅撰:《果报闻见录》,清康熙四十四年(1705)刊说铃本。

48 [清]卢凤棽修,林春溥纂:《(道光)新修罗源县志》,清道光十一年(1831)刻本。

49 《重镌达摩宝卷》,清光绪二十九年(1903)一得斋重刻本。

50 《绘图梅花戒宝卷》,民国文元书局石印本。

51 [清]刘献廷撰:《广阳杂记》,清同治四年(1865)钞本。

52 《善门日用》,民国六年(1917)刻本。

53 “将屎经”原文如是,未知何意。再查典籍,亦未见此经(词),恐误。

54 《丝条宝卷》,民国钞本。

55 郑辅东修,王贻牟纂:[民国]《续纂泰州志》,民国八年(1919)刻本。

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