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楚简所见“五祀”诸神考论

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摘 要:楚简中有祭祷“五祀”诸神的记录,楚地“五祀”诸神至晚在战国早中期就已形成相对固定的组合系统,楚人的“五祀”信仰某种程度上受到儒家文化的影响。“五祀”之中,楚人更侧重对门、户、行的祭祷;与周礼祀典不同,楚地“五祀”为上下之通祀,其用牲亦没有等级上的差别,楚人更注重“五祀”诸神与祭牲的搭配。

主题词:五祀; 楚简; 祭祀; 祭牲;

作者简介: 郭成磊,历史学博士,信阳师范学院历史文化学院讲师

A Textual Research on the Five Sacrifices in Chu Bamboo Slips

Guo Chenglei

古书中“五祀”一词虽然兼有多重涵义(1),但最受重视且较为常见的主要有两种:一种是《左传·昭公二十九年》所谓的“社稷五祀”,即五行之神,包括句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土(2);另一种是指《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》等文献中的户、灶、中霤、门、行,即住宅内外的五种家居小神。两种均属于地祇系统,不同之处在于:贾公彦疏《周礼·春官·大宗伯》以前者为次祀,后者为小祀(3);黄以周《群祀礼通故一》则以前者为中祀,后者为群小祀(4)。本文所要讨论的“五祀”系后者。

楚简所见“五祀”诸神考论
网络配图-楚简

一、“五祀”相关问题概论

析而言之,“五祀”诸神皆渊源甚古,但其真正起源应是就五种神祇形成较固定的组合而言,而正是这点,文献并不足徵信。《礼记·曲礼下》郑玄注以为“殷时制”(5),《太平御览》卷529《礼仪部八》引《世本》云:“微作禓五祀。”(6)微,即上甲微。可见,郑注或有所本。然学者根据卜辞中没有发现“五祀”踪迹,否定殷代有系统的“五祀”崇拜,并认为系统的“五祀”当始于春秋战国时代。(7)此外,亦有学者求之于周秦以前之传说时代。(8)

新蔡葛陵楚墓出土的编号为零282的简文有“就祷五祀”的确切记录,在同出的其他简文中还发现了对门、户、行的祭祷。据此可知:

其一,楚简中的“五祀”应系五种家居小神。这一点还可从包山二号楚墓出土的“五祀”木牌得到印证。《礼记·月令》郑注:“凡祭五祀于庙,用特牲,有主有尸,皆先设席于奥。”(9)可见,“五祀”诸神皆有神主。包山M2木牌可能就是墓主生前所祭“五祀”各神所依之木主。(10)

其二,新蔡简的年代下限为公元前398年(11),这说明楚地至晚在战国早中期就已形成了相对固定的“五祀”组合。

又上博简也有祝祷“五祀”的记载,《内礼》8号简说:“父母有疾,……时昧,攻、禜,行祝于五祀。”(12)《内礼》与《大戴礼记》“曾子”十篇多有关联(13),如果其中有关“五祀”的观念为楚人所接受(14),那么战国楚地的“五祀”信仰可能在某种程度上已受到儒家文化的影响。

除出土文献外,典籍中礼书亦习见“五祀”。《仪礼·既夕礼》:“疾病,……乃行祷于五祀。”(15)《周礼·天官·女祝》:“掌王后之内祭祀,凡内祷祠之事。”郑注:“内祭祀,六宫之中灶、门、户。祷,疾病求瘳也。”(16)可见,疾病是祷祠“五祀”的一项重要因由。

此外,遭遇死亡、丧葬也要祭祷“五祀”。《礼记·檀弓下》:“复,尽爱之道也,有祷祠之心焉。”郑注:“复谓招魂,且分祷五祀,庶几其精气之反。”(17)这是说人始死,孝子招魂之时,亦分遣人祈祷五祀,冀望精气能返回死者身体。《周礼·春官·小祝》云:“及葬,设道赍之奠,分祷五祀。”(18)即是说,将出葬时要置遣奠,并分其牲体祭祀五祀。又《礼记·曾子问》:

天子崩,未殡,五祀之祭不行。既殡而祭。……自启至于反哭,五祀之祭不行,已葬而祭,祝毕献而已。(19)

可见,孔颖达《王制》疏所谓“五祀在丧内,则亦祭之”(20)应有所本。《曾子问》所载虽是天子之礼,但“五祀”之礼通乎上下,丧内祭“五祀”当无等级之别。(21)当然,入殡以前及启殡到葬后返哭,这两个阶段不能举行五祀之祭。对此,孔氏根据丧期各阶段人之哀情隆杀的不同,解释说:

以初崩哀慼,未遑祭祀。虽当五祀,祭时不得行。既殡而祭者,但五祀外神,不可以己私丧久废其祭,故既殡哀情稍杀而后祭也。……欲葬之时,从启殡以后,葬毕反哭以前,灵柩既见,哀摧更甚,故……(22)

孔氏此说得到孙希旦的采信,并进一步补充说:

未殡之前,诸祭皆废,既殡则外神皆祭。《王制》言“天地社稷,越绋行事”,此言“五祀既殡而祭”,各举尊卑一偏言之,其实外神无不祭也。在丧而祭者,皆使人摄之。(23)

按孙氏之意,丧内五祀之祭应使人代理主持祭祀。

以上主要对出土文献与典籍中有关“五祀”的内容进行了初步探讨。为方便下文进一步讨论,现将楚简中有关祭祷“五祀”诸神的简文(24)抄录如下:

Ⅰ.新蔡葛陵M1001:

一犬,门一羊。甲一2

戠牛,乐之。就祷户一羊。就祷行一犬。就祷门甲三56

灵君子、户、步、门□甲三76

羖,道一冢□甲三174

户、门。有祟见于昭王、惠王、文君、文夫人、子西君。就祷甲三213

室中戠乙一8

[室]中戠牛,乐之。就祷甲三14

就祷门、户屯一羖;就祷行一犬。乙一28

旧丘,是日就祷五祀零282

之,户一零325

祷门、户零442

Ⅱ.秦家嘴M99:

赛祷行一白犬1、2

Ⅲ.天星观M1:

亯祭门一7-02

举祷道一豢,□馈9-02

举祷行一白犬。38

Ⅳ.望山M1:

举祷宫行一白犬,酒食28

册于东石公,社、北子、行□115

举祷行白犬119

[祭]灶。己巳,[祭]139

祭[灶]140

Ⅴ.包山M2:

赛于行一白犬,酒食。208

举祷宫行一白犬,酒食。210、229

赛祷行一白犬219

举祷行一白犬,酒食;于大门一白犬。233

Ⅵ.九店《日书·丛辰》:

是谓交日,……利于纳室。以祭门、行,飨之。27

是谓害日,……利以祭门、行,除疾。28

二、出入有道:门、户与行

(一)门、户与行之关系

上揭简文中,大部分是对门、户、行的祭祷,这一方面反映出它们在楚地“五祀”系统中居于重要地位,另一方面可能也暗示着三者之间存在某种密切联系。

由于简文多有残泐,同时祷祠“门+户+行(或步)”的记录,仅见于新蔡简甲三56、甲三76、乙一28。不过,包山简233与九店简27、28又有同时祭祷“门+行”的记录。不难发现,在所有被祷祠的“五祀”组合中,这两种组合出现的频次最多。这就说明门、户与行确有密切联系。

另外,在睡虎地秦简《日书》甲种(25)中亦能找到一些证据,如:

凡民将行,出其门,无敢顾,毋止。130正

是日在行不可以归,在室不可以行,是大凶。108背

久行,毋以庚午入室。长行毋以戌、亥远去室。127背

简文中“室”指居所、住宅,居宅则有门户。门户既是出行的起点,也是往归的终点。这一点在传世文献中也能寻觅到一些蛛丝马迹。据《仪礼·聘礼》记载:使者出,应“释币于行”;归,应“释币于门”。就是说使者出行,要用币帛告祭行神;往归,则用币帛告祭门神,即贾疏所谓“出时自庙出,先见行,即告行;入时先见门,故告门”(26)。或许正是基于此,楚简中往往出现门、户、行三神并祀,或门、行二神同时被祷祠的现象。

(二)门、户之关系及用牲

门、户是“五祀”中两种不同的神祇,“门”指国门(城门)或宅门,“户”指宅内各室之门。(27)据《礼记·祭法》郑玄注,门、户二神的职司相同,皆“主出入”。又《释名·释宫室》:“门,扪也,在外为人所扪摸也。”“户,护也,所以谨护闭塞也。”(28)可见,门、户均可作为屏障起防护作用。

至于门、户之别,唐释玄应《一切经音义》引《字书》:“一扉曰户,两扉曰门。又在于堂室曰户,在于宅区域曰门。”(29)《康熙字典·卯集中·户部》:“《六书精蕴》:室之口也。凡室之口曰户,堂之口曰门。内曰户,外曰门,一扉曰户,两扉曰门。”(30)姜亮夫先生则基于对“门”字甲骨、金文字形的考察,推断说:“大约古初岩穴、地穴,其出入皆不能甚大,则以单扇为户,所以防护,……其后宫室日增,建筑日大、日丽,单扇之户,于堂以外之地,不足以容出入,大之则重累不便于开阖,故左右对立为门。故于堂上、室、房之间,其不需高大,地狭亦不容高大,两扇则碍,故用户。”(31)可知,门、户在区域上有内外的区别,且在数量上有单(一)双(两)的差异。

《礼记·月令》有关于春三月祀户、秋三月祀门的记载,郑注:“春,阳气出,祀之于户,内阳也。”“秋,阴气出,祀之于门,外阴也。”(32)是郑玄认为户主从外向内纳入阳气,门主从内向外摒除阴气。《吕氏春秋》所载与《月令》同,然高注云:“蛰伏之类始动生,出由户,故祀户也。”“孟秋始内,由门入,故祀门也。”(33)是高诱认为户主从内向外出,门主从外向内入。可见,郑、高皆以门、户主出入,不过在出入方向上两人的看法却截然相反。

简文中祭祷门、户皆用羊牲。不过,包山简233有“于大门一白犬”的记录,从辞例来看,“”应系祭祷用牲法,则祀门还可用犬牲。关于这一点,可从传世文献中找到若干佐证。《史记·封禅书》:“秦德公既立,……作伏祠。磔狗邑四门,以御蛊菑。”《秦本纪》作“初伏,以狗御蛊”,《正义》:“磔,禳也。狗,阳畜也。以狗张磔于郭四门,禳却热毒气也。”(34)又《吕氏春秋·季春纪》:“国人傩,九门磔禳,以毕春气。”高诱注:“命国人傩,索宫中区隅幽闇之处,击鼓大呼,驱逐不祥,……磔犬羊以禳。”(35)《礼记·月令》所载同此,孙希旦《集解》说:“磔,磔裂牲体也。九门磔攘者,逐疫至于国外,因磔牲以祭国门之神,欲其攘除凶灾,御止疫鬼,勿使复入也。”(36)又《风俗通义·祀典》“杀狗磔邑四门”条:“今人杀白犬以血题门户,正月白犬血辟除不祥,取法于此也。”(37)要之,古人认为以犬牲祭祷门神可以攘凶祛邪。从上引文献关涉之时代来看,这种做法至迟可以追溯到春秋早期,降至东汉中后期仍有所保留。

此外,还需提及的一个现象是,在新蔡简中犬牲皆作“犬”,而在其他祝祷简中犬牲皆作“白犬”。这一变化或与五行学说在战国中晚期的盛行有关,犬属金畜(38),金配白,故有“白犬”之称。新蔡简的年代在战国早中期之交,稍早于五行学说盛行期,故仅称“犬”。

至于以羊牲祭门、户之例,早期文献虽不多见,然从汉以后的史籍中可窥其大略。《玉烛宝典》引三国吴裴玄《新言》:“月正朝,县官杀羊,县其头于门,又磔鸡以副之,俗说以厌厉气。玄以问河南伏君,伏君曰:‘是月土气上升,草木萌动,羊啮百草,鸡啄五谷,故杀之以助生气。’”(39)从这一“厌”一“助”来看,以羊祭门能够趋吉避凶。又《白虎通·五祀》记载“五祀”用牲,云“户以羊”,“门以犬”。(40)以楚简比附之,亦多有契合。

(三)行神相关问题探赜

1.祖神:行神的原型?

行神“主道路行作”,是人们出行所祭之神。其与祖神关联密切,《风俗通义·祀典》“祖”条:“《礼传》:‘共工之子曰脩,好远游,舟车所至,足迹所达,靡不穷览,故祀以为祖神。’祖者,徂也。”(41)又《宋书·律历志中》引崔寔《四民月令》说:“祖者,道神。黄帝之子曰累祖,好远游,死道路,故祀以为道神。”(42)可见,在古史传说中或以祖神为共工之子脩,或以之为累祖。日本学者工藤元男认为脩和累祖是汉代的行神,而先秦社会的行神是禹。(43)这种同神异名的现象,既可能是不同地区传说的差异,或者不同族别信仰的分化,也可能是神祇在长期演变中所造成的世系的混乱。基于此,行神之原型恐难指实,故郑玄《仪礼·聘礼》注“行者之先,其古人之名未闻”(44)。又东晋嵇含《祖赋序》:

祖之在于俗尚矣,自天子至于庶人,莫不咸用。有汉卜日丙午,魏氏择用丁未,至于大晋则祖孟月之酉日,各因其行运。三代固有不同,虽共奉祖,而莫识祖之所由兴也。说者云:“祈请道神谓之祖。有事于道者,吉凶皆名。君子于役,则列之于中路;丧者将迁,则称名于阶庭。”或云:“百叶远祖,名谥凋灭,坟茔不复存其铭表,游魂不得託于庙祧。故以初岁良辰,肇建华盖,挥扬采旌,将欲招灵爽于今夕,庶众祖之来凭。”盖有两端,俯叹壮观,乃述而赋之。(45)

可见,魏晋时人虽亦不明“祖”之由来,然尚知“祖”之“祈请道神”和“百叶远祖”二义。百叶,犹百世,“百叶远祖”也就是先祖或始祖。在初民时代,氏族的始祖即是氏族的保护神,氏族有事于道,如迁徙或出猎,就变成为道路的保护神。(46)是祖先神最初亦兼管道路出行,后来具有独立神格的行神应是从中分化出来的,正是由于这种渊源关系,故行神又被称为“祖神”。

关于行神与祖神的关系,还可以从睡虎地秦简中得到印证,如《日书》甲种简49背贰说:“人无故而鬼伺其宫,不可去。是祖□游,以犬矢投之,不来矣。”祖□游,吴小强先生译作“道路之神祖神在出游”(47)。陈家宁通过补证吴说,得出结论:

我们至少可以确定行神名“祖”,好远游,这与简文中所称“祖□游”诸字正合。中间一字恰处于竹简编绳处,字的上半部残去,下半部作“”形。我们发现日书甲种“远”字有作“”者,下部与此相近,因此不能排除此为“远”字的可能。(48)

吴、陈二位先生之说甚是。另外,《日书》乙种还有关于“行祠”的记载(见下文所引),而与甲、乙种《日书》同出于M11的《编年纪》所载墓主“喜”的最后一年为秦始皇三十年(前217)(49),这说明至晚在秦初祖神已分化出行神。

2.“行”之异称与軷祭

楚简中行神有“行”“步”“道”“宫行”等多种称谓。关于“行”与“步”的关系,宋华强先生说:

“行”本义是道路,名词;“步”本义是行走,动词。作为被祷祠的对象,“行”和“步”大概都是掌管行路吉凶的神灵。只不过“行”则主司其物,即掌管所行走之道路;而“步”则主司其事,即掌管在道路上行走这种行为。“行”和“步”可谓是一对“孪生”神灵。(50)

其说可从,兹不赘述。下面谈谈“行”与“道”之关系。

《诗·大雅·生民》:“取羝以軷。”毛传:“軷,道祭也。”(51)《仪礼·聘礼·记》云:“出祖,释軷。”郑注:“谓祭道路之神。《春秋传》曰:軷涉山川。然则軷,山行之名也。道路以险阻为难,是以委土为山。”贾公彦疏:

凡道路之神有二:在国内释币于行者,谓平适道路之神;出国门释奠于軷者,谓山行道路之神,是以委土为山象。国中不得軷名,国外即得軷称。(52)

依郑、贾之意,“行”专指国内平适道路之神,其祭不可称“軷”;“道”专指国外山行道路之神,其祭可称“軷”。

又《礼记·曾子问》:“道而出。”孔颖达疏:

其祭宫内行神之軷,及城外祖祭之軷,其制不殊。崔氏云:“宫内之軷,祭古之行神。城外之軷,祭山川与道路之神。”义或然也。坛名山,其神曰纍。(53)

孔疏与贾疏不同的是,认为宫内、城外皆可称“軷”。其引崔氏之说将軷祭的对象区分为宫内、城外,实质上是将行神、山川与道路之神认定为神格迥异的两个神灵。故清人惠士奇说:

祖在城门外,行在庙门外之西,礼虽不同,其神一也。……道路之神,非行神而何?若山川之神,则有宗祝以黄金勺前马之礼焉,以故知释軷不祭山川也。崔氏之说失之矣。(54)

孙希旦亦对此提出非议:

行神所主不同。《月令》“冬祀行”,《聘礼》“释币于行”,此宫中之行神也。《聘礼记》“出祖,释軷。”軷祭行神,此国外之行神也。行神皆主道路,但所主不同耳。《曾子问》疏引崔氏说,谓“宫内之軷,祭古之行神;城外之軷,祭山川及道路之神”。其说非是。(55)

又《诗·邶风·泉水》:“饮饯于祢。”孔颖达疏:

軷者,本山行之名,以祭道路之神,求无险难,故取名焉。知出国而为之者,以《聘礼》《烝民》《韩奕》皆言出祖,则不在国内;以祖为行道之始,则不得至郊,故知在国门外也。……軷祭,则天子诸侯卿大夫皆于国外为之,《大驭》云“犯軷”,《诗》云“取羝以軷”,《聘礼》云“释軷”是也。又名祖,《聘礼》及《诗》云“出祖”是也。又名道,《曾子问》云“道而出”是也。以其为犯軷,祭道路之神,为行道之始,故一祭而三名也。(56)

孔氏《曾子问》疏既已谓宫内、城外皆可軷祭,此疏又谓軷祭在国门外,前后明显有抵牾。对此,黄以周《群祀礼通故一》明确区分了行与軷:

宫中平道之神曰行。出国门而跋涉山川,则又有軷,行非軷也。行为岁时常祀,軷为远行祖道之祭。(57)

并在《群祀礼通故二》中对孔疏进行了批驳:

《月令》冬祀行,郑注据《中霤》文,以为行亦为軷壤,厚二寸,广五尺。其释軷则云“封土为山象”,则其厚必非二寸矣;厚非二寸,广亦非五尺矣。孔疏行軷不分,说遂遌牾。(58)

黄氏据郑注而立说,认为祭“行”所立之軷壤并不等同軷,“軷”为山象,其厚度、广度均应大于軷壤。然而,蔡邕《独断》卷上“五祀之别名”条云:“拔壤厚二尺,广五尺,轮四尺。”(59)郑注作“厚二寸”,或误。(60)若是,则黄氏之说恐难让人信服。又《说文·车部》:“軷,出将有事于道,必先告其神,立坛四通,树茅以依神,为軷。”对此,孙诒让《周礼·夏官·大驭》疏云:

许云“立坛四通”,即封土为山象也。以其象类言之,则为山;以其封土为堳埒言之,则为坛。又谓之軷壤。

宫内城外两軷祭,神不当有异,惠说近是。……窃疑宫内庙门外之行,与国门外之祖,二者同祭行神,而以修等配之,其軷壤制亦略同;而行道有远近之殊,其祭之时地及礼之隆杀遂迥异。庙门外之行,天子常所出入,岁必一祭,此恒礼也;国门外之祖,则非王出国门无祭法,祭亦无常时,以此为异。故《聘礼》云“释币于行”,此庙门外之行也;《记》云“出祖释軷,祭酒脯”,此国门外之祖也。行近则唯释币,祖远则有祭,明其神同而地异,犹云社神同祭后土,而大社王社亦有大小之异矣。(61)

从以上诸说对軷祭的讨论来看,“軷”之涵义应有一个扩展、演化的过程,本为山行之名,后引申为专祭国门外山行道路之神的祭名,再后又适于宫中平道之神的祭祀。

揆诸楚简,其中“宫行”即是宫中道路之神,“道”即城外道路之神,“宫行”与“道”当如孙诒让所云为“神同而地异”的关系。至于“行”,应是行神之泛称。(62)

除楚简外,行神之异称还见于睡虎地秦简,如《日书》乙种:

凡行,祠常行道右,左143

行祠:祠常行,甲辰、甲申、庚申、壬辰、壬申,吉。毋以丙、丁、戊、壬144

行行祠:行祠,东南行,祠道左;西北行,祠道右。其号曰大常行145

从简文看,“常行”应是道路之神。(63)常行,或读作“堂行”,古书中“常”“堂”可通用。(64)堂行,当即堂下道路之神。堂下道路,古称“堂途”,《尔雅·释宫》云:“堂途谓之陈。”郭璞注:“堂下至门径也。”(65)堂途,亦作“堂涂”,《周礼·考工记·匠人》:“堂涂十有二分。”郑注:“谓阶前,若今令甓裓也。”贾疏:“汉时名堂涂为令甓祴。令辟则今之砖也。祴则砖道者也。”(66)也就是堂下至门的砖路。(67)

又《诗·陈风·防有鹊巢》:“中唐有甓。”毛传:“中,中庭也。唐,堂涂也。”然《尔雅·释宫》:“庙中路谓之唐。”对此龃龉之处,孔疏云:“唐之与陈,庙庭之异名耳,其实一也。”(68)若是,则常行亦可为庙中道路之神。

此外,《山海经·海内北经》云:“有人曰大行伯,把戈。其东有犬封国。贰负之尸在大行伯东。”对于“大行伯”的身份,袁珂先生说:“此把戈而位居西北之大行伯,其共工好远游之子脩乎?”(69)可见,袁氏以“大行伯”为祖神,亦即行神。(70)

3.祭“行”用牲之等级

祭品方面,楚简中祭“行”用犬或白犬;祭“道”则用冢或豢,属豕类。

典籍中亦有祭“行”用牲的记载,《诗·大雅·生民》:“取羝以軷。”毛传:“羝,牡羊也。”(71)是軷祭可用公羊。又《周礼·秋官·犬人》云:“犬人掌犬牲。凡祭祀,共犬牲,用牷物。伏、瘗亦如之。”郑注引郑司农云:“伏谓伏犬,以王车轹之。”(72)是軷祭亦可用犬牲。又《仪礼·聘礼·记》:“出祖,释軷,祭酒脯。”郑注:“或伏牲其上,使者为軷,祭酒脯祈告也。……其牲,犬羊可也。”贾公彦疏:

此大夫礼,故使者自祭,……犬羊各用其一,未必并用之。言可者,人君有牲,大夫无牲,直用酒脯。(73)

在贾氏看来,祭祀行神,惟天子、诸侯可用牲牢(犬或羊),而大夫则只能用酒脯。而《诗·邶风·泉水》孔颖达疏:

“言或伏牲其上”者,据天子诸侯有牲,卿大夫用酒脯而已。《犬人》云“伏瘗亦如之”,明天子以犬伏于軷上。《羊人》无伏祭之事,则天子不用羊。《诗》云“取羝以軷”,谓诸侯也。故云“其有牲,则犬羊耳”。谓天子以犬,诸侯以羊,尊卑异礼也。(74)

可见,孔疏近于贾疏,殊异之处在于孔颖达对人君所用牲牢做了区分,认为天子用犬、诸侯用羊。孙诒让则对孔疏有异议,认为:

六牲之次,羊尊于犬,不应天子軷牲反降于诸侯,孔说实未允惬。《聘礼》贾疏申郑义,则谓犬羊各用其一,未必并用,是二牲随所有用之,无天子诸侯之异。贾说似得郑恉,较孔为长也。……大夫以下亦有祭軷,但用释奠礼也。(75)

揆诸楚简,上至封君、下至士或庶人,祭“行”皆用犬牲,是则上述诸说并不合于楚制。这里值得注意的是,用豕祭“道”,目前仅在新蔡简和天星观简中见过两例,这是否说明楚人只有上卿以上的身份等级才能用豕牲祭祀行神?

三、居处有方:“室”与中霤

楚简中有祭祷门、户、行、灶的记录,“五祀”之中唯独不见中霤。但包山二号楚墓“五祀”木主中的“室”可与中霤对应,故整理者据《礼记·祭法》郑注“中霤主堂室居处”的说法,认为中霤亦可称室。(76)循此,有学者认为新蔡简乙一8号中的“室中”即室,亦即中霤。(77)其说甚是。

睡虎地秦简《日书》乙种记载有祠祭“五祀”的时辰宜忌,其中:

祠室中日:辛丑、癸亥、乙酉31贰、己酉,吉。龙壬辰、申。32贰

祠室,己卯、戊辰、戊寅,吉。祠户,丑、午148

上揭简文中“祠室中日”与“祠室”对应,是则室中应即室。

又《汉书·郊祀志上》颜师古注引韦昭:“古者穴居,故名室中为中霤。”(78)《礼记·檀弓上》:“掘中霤而浴。”孔颖达疏:“中霤,室中也。”(79)是室中又可称中霤。又《论衡》之《祀义》篇与《祭意》篇均称中霤为“室中霤”,陈伟先生怀疑是对此神两个异名的连称(80),现在看来,其说确有可取之处。又《礼记·月令》郑注:“中霤,犹中室也。”(81)由此可见,中霤、室、室中、中室之间是同神而异名的关系。

从礼书的相关记载来看,中霤与土神似有某种渊源。如《礼记·月令》云:“中央土,……其祀中霤。”郑注:“土主中央,而神在室。古者复穴,是以名室为霤云。”孔疏:“所以必在室中,祭土神之义也。土,五行之主,故其神在室之中央也,是明中霤所祭则土神也。……社神亦中霤神也。”(82)又《郊特牲》云:“家主中霤而国主社,示本也。”郑注:“中霤,亦土神也。”孔疏:“中霤谓土神,卿大夫之家主祭土神在于中霤。”(83)《礼记》的这两篇文献及其注疏表明,中霤与土神确有联系;而郑玄、孔颖达根据祭祀土神在室之中央,遂以为中霤神即土神。不过,杨堃先生认为以中霤为土神乃后起之义,中霤代表的是穴居文化,土神则代表农业文化,二者是前后替代的关系,不可混为一谈。(84)

中霤与土神的关系还可以从出土文献中找到一些蛛丝马迹。睡虎地秦简《日书》乙种:

祠室中日:辛丑、癸亥、乙酉31贰、己酉,吉。龙壬辰、申。32贰

祠户日:壬申、丁酉、癸丑33贰、亥,吉。龙丙寅、庚寅。34贰

祠门日:甲申、辰、乙亥35贰、丑、酉,吉。龙戊寅、辛巳。36贰

祠行日:甲申、丙申、戊37贰申、壬申、乙亥,吉。龙戊、己。38贰

日:己亥、辛丑、乙亥、丁丑,吉。龙辛□。39贰

祠五祀日:丙丁灶,戊己内中土,[甲]乙户,壬癸行,庚辛。40贰

内中土,整理者认为相当于中霤(85),甚是。对于祠“五祀”之时日宜忌,上揭简文采取的是先分述、后总述的方式。显然,“戊己内中土”与“祠室中日”相对应,“内中土”即是“室中”。又《汉书·武帝纪》:“甘泉宫内中产芝,九茎连叶。”颜师古注:“内中,谓后庭之室也。”(86)是则“内中”可指称“室”,也就是中霤。那么,我们可将“内中土”看作类似《论衡》“室中霤”的提法,亦即“内中”与“土”两个异名的连称,这就说明郑玄以中霤为土神的说法渊源有自,结合睡虎地秦简的年代,至迟可以追溯到战国秦汉之际。由此看来,陈伟先生认为包山简“宫后土”或“宫地主”即五祀神中的中霤(87),似并无不妥。

然而,需要注意的是,包山简的年代为公元前316年,属于战国中晚期,明显要早于睡虎地秦简。也就是说,包山简中的“宫后土”或“宫地主”届时恐怕尚未与“室”或中霤发生关联。另外,中霤与古代的居室形制多有牵涉(88),“五祀”又为家居小神,则中霤当指宅神,与土神应有所区别。即便从祭祀等级来说,中霤属小祭,土神属大祭(89),两者亦不可等同视之。

至于祭祀中霤的用牲问题,《白虎通义》已有交待,其《五祀》篇说:“中霤以豚,……或曰中霤用牛,不得用牛者用豚。”陈立注:“‘不得用牛者’,谓大夫也。”(90)可见,祭祀中霤,大夫以上的身份等级用牛,大夫及其以下用豚。平夜君成为楚封君,新蔡乙一8号简中祭“室中”用特牛正合于此。

楚简所见“五祀”诸神考论
网络配图-祭祀

四、饮食有节:灶神

灶,楚人又称作“窹”,《玉篇·穴部》引《苍颉篇》云:“楚人呼灶曰窹。”(91)窹,《事物异名录·宫室部·灶》引《苍颉篇》作“寤”。(92)《广雅·释宫》:“窹谓之灶。”《集韵》《类篇》引《广雅》作“”。(93)楚简中亦有祭祷灶神的记录,不过,目前仅见于望山简。“灶”字,望山一号墓简139字形作“”,整理者隶定为“”,并考释说:

此字可分析为从“示”从“”。“”字从“宀”从“火”“告”声,当即“竈”之异体(从“告”声之“造”古音与“竈”极近,汉代简帛文字多借“造”为“竈”),“”应为竈神之专字。(94)

所言甚是。又包山M2“五祀”木牌中的“灶”,字形作“”,隶作“”(95),可分析为从“土”从“”。公子土折壶(《殷周金文集成》9709)铭“公孙灶”之“灶”作“”。要之,从字形及音韵来看,“灶”之异名“寤”“窹”或“”所从“吾”或即“告”之形讹。

(一)灶神与火神、祖神

据学者研究,灶神的原型为火神,火神登堂入室与灶发生联系,灶成为其居所,后就逐渐演化为灶神。(96)或许正是基于此,有学者以楚简中的“灶”为主灶之火神。(97)

关于灶神的来历,大致有三说:

其一,炎帝说。《淮南子·氾论训》云:“炎帝于火,死而为灶。”高诱注:“炎帝,神农,以火德王天下,死,託祀于灶神。”(98)《论衡·祭意》亦采此说。

其二,黄帝说。《太平御览》卷186《居处部十四》引《淮南子》:“黄帝作灶,死为灶神。”(99)又马王堆汉墓帛书《五十二病方·身疕》编号437/427云:“其祝曰:浸浸虫,黄神在灶中。[□□]远,黄神兴”(100)黄神,或即黄帝。(101)

其三,祝融说。《风俗通·祀典》“灶神”条引古《周礼说》曰:“颛顼氏有子曰黎,为祝融,祀以为灶神。”(102)《淮南子·时则训》高注:“祝融吴回为高辛氏火正,死为火神,託祀于灶。”(103)《吕氏春秋·孟夏纪》高注:“吴回,回禄之神,託于灶。”(104)《大戴礼记·帝系》:“颛顼产穷蝉。”(105)穷蝉,丁山先生认为是陆的方俗殊语,也是灶神(106);袁珂先生认为即犁,亦即灶神(107)。诸说不尽一致,乃因黎、吴回、陆终皆有“祝融”之号。(108)

炎帝、祝融皆兼具火神与日神的神格,是则灶神源于火神的说法应有所本。在古史传说中,颛顼系黄帝后裔,祝融既是颛顼后裔,也便是黄帝后裔,那么黄帝为灶神与祝融为灶神可能是同一传说的分化。(109)

灶神与火神的关联固无可疑,而与祖神或亦有渊源。日本学者池田末利指出:

灶神的原型是火神,但其神格更主要是由祖神的性质所决定的。火是生活中不可缺少的,因此灶与圣火发生联系,而圣火信仰与死者崇拜是有密切关系的,换言之,圣火即祖神的象征,而祖神是一家的守护神,灶的消失,即意味着家的绝嗣。所以,火神和祖神在宗教本质上是一致的。所以,上古中国的灶神的始源形态,正是兼具火神和祖神的双重性格。(110)

不过,楚简中除有祭祷灶神的记录外,亦祭祷楚先祝融,如:

举祷楚先老童、祝融、鬻熊各两牂。新蔡甲三188、197

举祷楚先老僮、祝融、鬻熊各一牂。包山217

先老童、祝[融]望山M1-120

这里祝融作为楚先,显然可视为楚人的祖神。既然望山简中有分别祭祷灶神、祝融的记录,那么据此可推断:至迟在战国中期偏晚,灶神就已从火神与祖神中分化出来,而加入到“五祀”群小神系统之中。(111)

(二)灶神与先炊、爨神

或又据《礼记·礼器》,以灶神为先炊者。《礼器》载孔子曰:“臧文仲安知礼!夏父弗綦逆祀而弗止也。燔柴于奥。夫奥者,老妇之祭也,盛于盆,尊于瓶。”郑玄注:“奥当为爨字之误也,或作灶。……老妇,先炊者也。”孔颖达疏:

礼,祭至尸食竟而祭爨神,言其有功于人,人得饮食,故祭报之。……爨者,是老妇之祭,其祭卑,唯盛食于盆,盛酒于瓶,卑贱若此,何得燔柴祭之也?……奥者,夏祀灶神,其礼尊,以老妇配之耳。故《中霤礼》祭灶,先荐于奥,有主有尸,用特牲迎尸,以下略如祭宗庙之礼,是其事大也。爨者,宗庙祭祀,尸卒食之后,特祭老妇,盛于盆,尊于瓶,是其事小也。(112)

可见,为先炊者乃老妇,亦即爨神,而非灶神,祭先炊之礼卑于祭灶神。至于两者的关系,孔氏认为祀灶神以先炊为配。(113)孙希旦则云:

灶即是爨,但五祀所祀者灶神,迎尸于奥而祭之,祭毕,所祭者先炊之神,即就灶陉而祭,其神不同,其礼亦异。孔氏谓先炊即配于灶者,非也。五祀之神,其配食之人不可考,若祀灶以先炊配,则先炊之尊与灶等,其祭之岂苟简若此乎?(114)

是孙氏亦认为灶神尊于先炊,但不认同孔氏配祀之说。

《仪礼·特牲馈食礼》郑注:“爨,灶也。”(115)灶与爨既同,又何以神格上有尊卑之异?《说文·爨部》:“爨,齐谓之炊爨。”段注:“因爨必于灶,故谓灶为爨。”又《火部》:“炊,爨也。”是则“爨”主司其事,即掌管在灶上“炊”之行为;而“灶”主司其物,即掌管“炊”所凭依之物。职司既有分工,地位则有高下。此或可为一解。

另外,《广雅·释宫》:“窹谓之灶。其脣谓之陉。其窻谓之堗。堗下谓之□。”(116)祭祀先炊“就灶陉而祭”,则爨可能专指灶脣。也就是说,泛言之,灶即爨;细言之,爨乃灶脣。所指既有广狭,神格当有尊卑。此或又别作一解。

(三)灶神职司的转变及其与司命之关系

据《礼记·祭法》郑注,灶神主饮食之事。虽然望山M1-139号祝祷简残泐严重,从中难以知晓祭灶之因由,但是望山M1出土的卜筮简却提供了一些信息,如:

爨月丙辰之日,邓逪以小筹为悼固贞:既痤,以闷心,不入食,尚毋为大慅。占之:恒[贞吉]9

以不能食,以心闷,以,胸胁疾,尚37

以心闷,不能食,以聚,足骨疾38

这里“爨月”系于“郙客困刍问王于郢之岁”之下,是墓主悼固的疾卒之期。(117)可见,悼固此时已病入膏肓,既如此,那么其内心闷乱而不能入食当在情理之中,祭祀灶神很可能也是因为此,这表明在战国中期偏晚灶神就已主司饮食之事。

然而,秦汉时期灶神的职司似有较大的转变,主察人罪过上告于天。《太平御览》卷186《居处部十四》引《淮南万毕术》:“灶神晦日归天,白人罪。”(118)降至晋代,灶神的这一职司更为明确,并辅助司命夺人算纪,以主生死寿夭。《抱朴子内篇·微旨》云:

天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算,……又月晦之夜,灶神亦上天白人罪状。大者夺纪,纪者,三百日也;小者夺算,算者,三日也。……若乃憎善好杀,……凡有一事,辄是一罪,随事轻重,司命夺其算纪,算尽则死。(119)

这样灶神与人的生死寿夭就有了牵连。其实,早在汉代灶神除了主饮食和“白人罪”外,就传说能助人益寿。《史记·孝武本纪》记载李少君对汉武帝说:“祠灶则致物,致物而丹砂可化为黄金,黄金成以为饮食器则益寿,益寿而海中蓬莱仙者可见,见之以封禅则不死。”(120)揆诸此,则司命与灶神的组合并非如表面所见的那样不伦不类(121);且灶神职司的分化与转变亦不是随意的,而是相互间具有很深的内在联系。到了唐宋时期,灶神竟已取司命而代之(122),时人称作“醉司命”(123),或合称为“灶君司命”(124)。

楚简未见祀灶之祭品,典籍虽有所记载,却不尽一致。《白虎通·五祀》谓“灶以鸡”(125)。然《后汉书·阴识传》载:“宣帝时,阴子方者,至孝有仁恩,腊日晨炊,而灶神形见,子方再拜受庆。家有黄羊,因以祀之。……故后常以腊日祀灶,而荐黄羊焉。”(126)黄羊,即黄犬。《荆楚岁时记》杜公瞻注:“汉阴子方,腊日见灶神,以黄犬祭之,谓之黄羊。”(127)《太平御览》卷904《兽部十六》引《古今注》曰:“狗一名黄羊。”(128)可见,汉代祭灶或以鸡,或以犬。

又《荆楚岁时记》有腊日“以豚酒祭灶神”(129)的记载。李贤《后汉书·阴识传》注引《杂五行书》:“灶神名禅,字子郭,衣黄衣,夜被发从灶中出,知其名呼之,可除凶恶。宜市猪肝泥灶,令妇孝。”(130)可见,祭灶神还可用豚,而用酒及猪肝则合于《礼记·月令》郑注“祭肺、心、肝各一,祭醴三”的说法。

结语

综而观之,楚地“五祀”系统基本与典籍记载相符,不过从祝祷记录看,楚人更加侧重于对行与门、户的祭祀。对楚人来说,不惟五祀为上下之通祀,其用牲亦无等级之别,他们更注重的是五祀诸神与祭牲的匹配,譬如,从封君至庶人都用犬牲祭祀行神。尽管楚地的五祀祭祷有其独特处,但更多方面还是与周礼之祀典契合。因此,可以说,楚“五祀”是对周礼“五祀”损益革新后的产物。

此外,《白虎通》据《月令》谓五祀为门、户、井、灶、中霤,而郑玄注《月令》为门、户、行、灶、中霤,是班固所见与郑本有异。对此,古代诸儒聚讼不已。(131)五祀祀井主要盛行于两汉、魏晋时期,而楚卜筮祭祷简、九店《日书》、睡虎地秦简《日书》、周家台秦简《日书》等都有祠行的相关记载,可见从战国早中期到秦代“行”皆列于五祀,“井”取代“行”当始于汉代。(132)

注释

1(8)参见杨堃:《五祀考通论》,杨堃著:《社会学与民俗学》,成都:四川民族出版社,1997年,第336-340、350-358页。

2(106)丁山著:《中国古代宗教与神话考》,上海:上海书店出版社,2011年,第50-71、337-340页。

3(5)(9)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(22)(26)(44)(51)(52)(53)(56)(65)(66)(68)(72)(73)(74)(79)(81)(82)(83)(112)(115)[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第758页上栏、1268页中栏、1354页上栏、1158页上栏、690页上栏、1301页上栏、812页中栏、1396页下栏、1334页中栏、1396页下栏、1068页下栏、1047页上栏、531页下栏、1072页中栏、1390页上栏、309页中栏、2598页上栏、933页中栏、378页中栏、882页中栏、1072页中下栏、309页中栏、1286页中栏、1372页中栏、1372页中栏、1449页中栏、1435页上中栏、1180页下栏。

4(57)(58)[清]黄以周撰,王文锦点校:《礼书通故》,北京:中华书局,2007年,第682、687、698页。

5(99)(128)[宋]李昉等撰:《太平御览》,北京:中华书局,1960年,第2399页下栏、903页上栏、4008页上栏。

6(27)詹鄞鑫著:《神灵与祭祀---中国传统宗教综论》,南京:江苏古籍出版社,1992年,第74-75、75页。

7胡雅丽:《包山二号楚墓遣策初步研究》,湖北省荆沙铁路考古队编:《包山楚墓》附录19,北京:文物出版社,1991年,第514页;陈伟著:《包山楚简初探》,武汉:武汉大学出版社,1996年,第165页。

8李学勤:《清华简〈楚居〉与楚徙鄩郢》,《江汉考古》2011年第2期,第108-109页。

9马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(四)·释文考释》,上海:上海古籍出版社,2004年,第226页。

10罗新慧:《上博楚简〈内礼〉与〈曾子〉十篇》,《齐鲁学刊》2009年第4期,第16-21页。

11马承源先生认为上博简是“楚国迁郢以前贵族墓中的随葬物”,参见马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(一)·前言》,上海:上海古籍出版社,2001年,第2页。若其推断无误,那么《内礼》很可能是墓主生前喜爱的日常读物之一。

12[清]孙希旦撰,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》,北京:中华书局,1989年,第408、1203-1204页。

13(36)(55)(114)同注(21),第530、437、486、651页。

14本文所录新蔡简、望山简、包山简、九店简,均采用原整理者的释文编号;秦家嘴简、天星观简则采用蔡丽利整理的释文及其编号,参见蔡丽利:《楚卜筮简综合研究》,吉林大学2012年博士学位论文,第68-77页。

15所录睡虎地秦简甲、乙两种《日书》,均采用整理小组的释文及其编号,参见睡虎地秦墓竹简整理小组编:《睡虎地秦墓竹简·释文注释》,北京:文物出版社,1990年,第177-229页。

16[汉]刘熙撰,[清]毕沅疏证,王先谦补:《释名疏证补》卷5,北京:中华书局,2008年,第190、191页。

17徐时仪校注:《一切经音义三种校本合刊》卷14,上海:上海古籍出版社,2008年,第299页。

18[清]张玉书等编纂:《康熙字典》(标点整理本),上海:汉语大词典出版社,2002年,第361页。

19姜亮夫著:《楚辞通故》(第2辑),《姜亮夫全集》(二),昆明:云南人民出版社,2002年,第551页。

20同注(3),第1354页上栏、第1372页下栏。

21许维遹撰,梁运华整理:《吕氏春秋集释》,北京:中华书局,2009年,第6、155页。

22[汉]司马迁撰:《史记》,北京:中华书局,2014年,第1册第235、236页,第4册第1636-1637页。

23(104)(125)同注(33),第64、84、64页。

24(41)(102)[汉]应劭撰,王利器校注:《风俗通义校注》卷8,北京:中华书局,2010年,第378、381、360页。

25《礼记·月令》“食麻与犬”,郑注:“犬,金畜也。”

26[隋]杜台卿撰:《玉烛宝典》卷1,北京:中华书局,1985年,第41-42页。

27(90)[清]陈立撰,吴则虞点校:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1994年,第81、81页。

28[梁]沈约撰:《宋书》卷12,北京:中华书局,1974年,第1册第260页。

29[日]工藤元男著,[日]广濑薰雄、曹峰译:《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》,上海:上海古籍出版社,2010年,第189、204-205、282页。

30[清]严可均校辑:《全晋文》卷65,《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京:中华书局,1958年,第1829页下栏。

31杨堃:《行神考》,杨堃著:《社会学与民俗学》,第428页。

32吴小强著:《秦简日书集释》,长沙:岳麓书社,2000年,第142页。

33陈家宁:《〈睡虎地秦墓竹简〉日书甲种“诘”篇鬼名补证(一)》,《简帛》第1辑,上海:上海古籍出版社,2006年,第253-254页。

34《云梦睡虎地秦墓》编写组编:《云梦睡虎地秦墓》,北京:文物出版社,1981年,第68-69页。

35宋华强:《新蔡简两个神灵名简说》,简帛网,http:∥www.bsm.org.cn/show_article.php?id=374,2006年7月1日。

36[清]惠士奇撰:《礼说》卷11《夏官二》,《文渊阁四库全书》,台北:台湾商务印书馆,1986年,第101册第603页。

37[汉]蔡邕撰:《独断》,北京:中华书局,1985年,第9页。

38同注(43),第193、231页。

39(75)[清]孙诒让撰,王文锦、陈玉霞点校:《周礼正义》卷61,北京:中华书局,1987年,第2585-2586、2587-2588页。

40陈伟先生认为“宫行”与“行”很可能是同神异名,参见陈伟著:《包山楚简初探》,第167页。其说固然不错,然难以凸显出“宫行”乃宫中道路之神的专称。邴尚白先生则着意强调两者的差异,参见邴尚白著:《楚国卜筮祭祷简研究》,新北:花木兰文化出版社,2012年,第140-141页。

41整理者:“常行,疑即道路之神行。”参见睡虎地秦墓竹简整理小组编:《睡虎地秦墓竹简·日书乙种释文注释》,第243页。刘增贵先生认为“(大)常行”可能是相对于“宫行”的称呼,“(大)常行”为出行道路行神,“宫行”是家内行神,参见刘增贵:《秦简〈日书〉中的出行礼俗与信仰》,《“中研院”历史语言研究所集刊》第72本第3分,2001年9月,第529页。

42参见高亨纂著,董治安整理:《古字通假会典》,济南:齐鲁书社,1989年,第298-299页。

43据郑注、贾疏,堂途中间高两旁低,中高的部分叫“督”,督的高度为两旁宽度的十二分之一。

44袁珂校注:《山海经校注》卷12,成都:巴蜀书社,1992年,第359页。

45袁说得到刘增贵先生的支持,参见刘增贵:《秦简〈日书〉中的出行礼俗与信仰》,第529页。郭世谦先生则认为袁说不足为证,并怀疑大行伯即《周礼》之大行人,参见郭世谦著:《山海经考释》,天津:天津古籍出版社,2011年,第555页。二说未详孰是,谨志于此。

46同注(3),第531页下栏、第533页中栏。按,“牡”字前原有“羊”字,阮元以为衍文,此据阮校。

47湖北省荆沙铁路考古队编:《包山楚墓》,第336页。

48袁金平:《对〈新蔡简两个神灵名简说〉的一点补充》,简帛网,http:∥www.bsm.org.cn/show_article.php?id=379,2006年7月12日。

49[汉]班固撰:《汉书》,北京:中华书局,1964年,第4册第1194页。

50陈伟著:《包山楚简初探》,第165页。

51杨堃:《中霤神考》,杨堃著:《社会学与民俗学》,第393-395页。

52睡虎地秦墓竹简整理小组编:《睡虎地秦墓竹简·日书乙种释文注释》,第236页。尚民杰先生亦持此种看法,参见尚民杰:《云梦〈日书〉与五行学说》,《文博》1997年第2期,第37页。胡文辉先生则认为当以“内中”读断,“土”是甲的误写,参见刘乐贤著:《睡虎地秦简日书研究》,台北:文津出版社,1994年,第332页。

53同注(78),第1册第193页。

54同注(80)。于成龙先生亦持类似之说,参见于成龙:《战国楚卜筮祈祷简中的“五祀”》,《故宫博物院院刊》2009年第2期,第31页。

55关于中霤之制,可参见王国维撰:《观堂集林》卷3《明堂庙寝通考》,北京:中华书局,1959年,第140-144页;顾颉刚著:《史林杂识初编》,北京:中华书局,1963年,第140-145页;杨堃:《中霤神考》,杨堃著:《社会学与民俗学》,第383-391页。

56《周礼·天官·酒正》郑注引郑司农云:“大祭天地,中祭宗庙,小祭五祀。”

57[梁]顾野王著:《大广益会玉篇》卷11,北京:中华书局,1987年,第58页下栏。

58[清]厉荃辑,关槐增纂,吴潇恒、张春龙点校:《事物异名录》卷14,长沙:岳麓书社,1991年,第213页。

59(116)[清]王念孙撰,张靖伟等校点:《广雅疏证》卷7,上海:上海古籍出版社,2016年,第1063、1063-1064页。

60湖北省文物考古研究所、北京大学中文系编:《望山楚简·释文与注释》,北京:中华书局,1995年,第103页。何琳仪先生则释作“”,分析为从示声,读“灶”,参见何琳仪著:《战国古文字典---战国文字声系》,北京:中华书局,1998年,第1463页。

61滕壬生编:《楚系简帛文字编(增订本)》,武汉:湖北教育出版社,2008年,第702页。

62杨福泉著:《灶与灶神》,北京:学苑出版社,1995年,第22-44页。

63刘信芳著:《楚系简帛释例》,合肥:安徽大学出版社,2011年,第242页。

64(103)刘文典撰,冯逸、乔华点校:《淮南鸿烈集解》,北京:中华书局,2013年,第553、200页。

65湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂,裘锡圭主编:《长沙马王堆汉墓简帛集成·释文注释》,北京:中华书局,2014年,第5册第293页。

66参见马继兴著:《马王堆古医书考释》,长沙:湖南科技技术出版社,1992年,第550-551页。

67方向东撰:《大戴礼记汇校集解》卷7,北京:中华书局,2008年,第737页。

68袁珂:《漫画灶神与祭灶》,袁珂著:《神话论文集》,上海:上海古籍出版社,1982年,第178-179页。

69郭成磊:《人祖的神格化:炎帝、祝融与日神崇拜》,《信阳师范学院学报》2018年第3期,第81-82页。

70同注(107),第180页。杨福泉先生考证黄帝为日神,而与灶神发生联系,参见杨福泉著:《灶与灶神》,第41-42页。按,在古史传说中并没有黄帝为日神的说法,仅根据“黄”通“皇”立论,较难取信。

71转引自余欣著:《神道人心---唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》,北京:中华书局,2006年,第76页。杨福泉先生亦持类似观点,参见杨福泉著:《灶与灶神》,第43页。

72李学勤先生推定望山简的年代下限为楚怀王八年(前321),参见李学勤:《有纪年楚简年代的研究·望山1号墓简》,李学勤著:《文物中的古文明》,北京:商务印书馆,2008年,第442-443页。

73宋代学者方悫亦持此观点,参见[清]秦蕙田撰:《五礼通考》卷53《吉礼·五祀》,《文渊阁四库全书》,第136册第188页。

74李学勤:《有纪年楚简年代的研究·望山1号墓简》,李学勤著:《文物中的古文明》,第442页。

75[汉]刘安著,[清]茆泮林辑:《淮南万毕术》,北京:中华书局,1985年,第2页。

76王明著:《抱朴子内篇校释卷(增订本)》6,北京:中华书局,1980年,第125-126页。

77同注(34),第2册第579页。

78《礼记·祭法》“七祀”中有司命、灶,学者多疑之。今以此来看,当有所本。

79参见萧登福著:《敦煌俗文学论丛》,台北:台湾商务印书馆,1988年,第206-207页。

80《辇下岁时记·灶灯》:“以酒糟抹于灶门之上,谓之醉司命。”《东京梦华录》所载同此,参见[宋]孟元老撰,邓之诚注:《东京梦华录注》卷10《十二月》,北京:中华书局,1982年,第249页。

81[宋]洪迈著,何卓点校:《夷坚志·夷坚丁志》卷20《杨氏灶神》,北京:中华书局,2006年,第704页。

82(130)[宋]范晔撰:《后汉书》卷32,北京:中华书局,1965年,第4册第1133、1133页。

83(129)[梁]宗懔撰,[隋]杜公瞻注,姜彦稚辑校:《荆楚岁时记》,北京:中华书局,2018年,第73-74、73页。

84参见[唐]杜佑撰,王文锦等点校:《通典》卷51,北京:中华书局,1988年,第1420-1421页。

85隋唐时期“行”一度复居五祀之列,后李林甫修《月令》则又以“井”代“行”。

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