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皇家道观与乡土社会——对四川云台观“祖师会”的宗教社会学考察

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摘 要: 三台县云台观为北方真武大帝道场,也是明代四川蜀藩王府主要修醮之所。通过对云台观纪念真武大帝诞辰而举行“祖师会”的宗教社会学考察,可以看到道教真武信仰在四川地方社会中的广泛流布与持续影响。民间传说中真武大帝所具有的降福、禳灾、护民、降雨、护生等神性功能满足了信众的多方需求,体现出道教在地方社会信众中鲜明的信仰特征。“祖师会”所体现出的时间上的集中性与态势上的群体性,以及在不同信众的性别与年龄上的分布特点,也为研究地域宗教文化的传播以及现代道教在乡土社会中的发展特点提供重要参考。

主题词:
云台观; 祖师会; 真武信仰; 皇家道观;

Royal Daoist Temple and Local Society——A Religious Sociological Survey of the "Zu Shihui" in Yuntai Temple,Sichuan Province

Yuan Chunxia

真武大帝全称“北极镇天真武玄天上帝真君”(1)或“北极镇天真武灵应佑圣真君、玄天元圣仁威上帝”(2),在道教神祇系统中具有非常重要的地位。真武信仰起源较早,有学者认为,真武信仰最早可追溯至新石器时代。(3)学界一般认为,真武信仰来源于中国传统星宿信仰中的四象之一———玄武,其形象威武神骏,披发跣足,金锁甲胄,手执宝剑,脚踏龟蛇,是传说中镇守北方之神,在中国传统信仰中具有较为悠久的历史。宋真宗后因避圣祖赵玄朗之名讳,“玄武”改为“真武”。真武信仰正式被纳入国家信仰体系应是在宋元明三代,由于皇室的推崇与道教的大力推广,上至皇室官僚,下至黎民百姓,崇尚真武和修建真武庙的风气大盛,中国社会形成了较为普遍的真武信仰,并对此后的民间信仰与社会风俗造成了深远影响。四川省三台县云台观是一个以真武大帝为奉祀主神的道观,也是现存于川中唯一的明代皇家道观。云台观有着数次规模较大的庙会活动,包括纪念真武祖师诞辰的祖师会、纪念真武祖师成道的庙会和城隍庙会,其中最为隆重、影响力最大的便是祖师会。云台观祖师会于每年农历三月初三举行,是为纪念真武祖师诞辰而召开的庙会。2018年4月16日和2019年4月5日(农历三月初一),笔者两次到绵阳市三台县云台观进行田野考察,为深入研究四川地区真武信仰获取了第一手资料。

皇家道观与乡土社会——对四川云台观“祖师会”的宗教社会学考察
网络配图

一、云台观历史沿革与祖师会溯源

(一)云台观的创建及历史发展

云台观坐落于四川省绵阳市三台县的云台山上,其历史可以追溯至南宋,创始人为道士赵法应。赵法应(1195—1214),号肖庵,四川省中江县人。南宋开禧二年(1206),赵法应入云台山建茅屋修炼,并收徒传道。宋嘉定三年(1210),赵法应及弟子筹资修建大殿三间,自此之后道观规模逐渐扩大,赵法应赋其名曰“佑圣观”(从宋至明,该道观均名“佑圣观”或“玄天佑圣观”,直至清朝时,因所处云台山而改名为“云台观”)。宋绍熙年间,因“屡应祈祷,有司请于朝,封以妙济真人之号”。(4)赵法应去世之后,因其肉身不腐,被其弟子及信众尊为“玄帝八十三化身”,自此云台观成为蜀地非常有影响力的道观。

有明一代,佑圣观因其与真武大帝的特殊渊源,受到了以真武大帝为护国神的朱明皇室的重视,并在封藩四川的蜀王朱椿及后世历代蜀藩王的扶持下不断蓬勃发展,成为了远近闻名的皇家道观。明代内阁首辅万安《重修云台观碑记》和清代举人罗意辰《云台山佑圣观碑》记载,明代蜀藩王府多次发内帑扩修云台观,修建了天乙阁和拱辰楼,是时云台观建筑规模宏大,美轮美奂,“画栋雕甍,丹楹朱户,制度森严,规模气象”(5)。明神宗分别于万历二十七年和三十四年两次颁赐道经,并遣亲信太监护送至观安奉。至今于道观大门口仍伫立两个巨大的石华表,彰显着曾经的荣宠。

由于清廷对于道教发展不再积极扶持,甚至进行控制与打压,同时兵灾与火灾不断,曾经在明朝时盛极一时的皇家道观,逐渐失去原有的尊崇与荣光,云台观开始走向衰落。到了民国时期,云台观周边的庙产被政府剥夺并分给当地农民。与此同时,受到在全国进行的“庙产兴学”风潮的影响,云台观也开办了一所小学和免费的医疗机构。建国后,特别是在“文化大革命”时期,云台观建筑受到了一定破坏,神像在当时被毁坏殆尽,但是由于文革中云台观被作为三台县精神病院所在地,因此其主体建筑并未受到摧毁性的破坏。

上个世纪80年代初,宗教政策在全国范围内得到了落实,各地寺庙宫观逐渐恢复正常的宗教活动。云台观的住持与道众将道观的主体建筑进行了重新修缮,在被三台县政府批准为宗教活动场所之后,正式向公众开放,并先后被批准为县级和省级文物保护单位。(6)道观现存主体建筑坐北朝南,由处于中轴线的三重院式建筑(7)相连而成,建筑风格体现了官式建筑从宋式到明清式的典型实例。除了作为道观主体建筑的三重院式建筑以外,云台观还包括山门牌坊、三座天门殿、玉皇观、送子观音殿、云台胜景坊、长廊桥与华表广场等附属建筑物。整个道观占地面积约2万平方米,其中建筑面积约5550平方米,是现存于四川境内规模较大、保存较为完整的明清古建筑群之一。

(二)云台观祖师会溯源

云台观祖师会于每年农历三月初三举行,从初一开始(8),川渝各地的信众便携家带口,呼朋引伴,齐聚云台观。他们烧香化纸,点灯燃烛,求神祈福,寻求着神圣空间与世俗需求的完美契合,以达到精神和心理的共鸣。从初一到初三短短三天时间,前往云台观烧香的信众可达三万余人,可谓盛况空前。

祖师会具体始于何时并无史料可考,但从云台观创建和发展的历史及与真武信仰的密切联系,可大致推断出祖师会源起的时间。据明朝万安(9)《重修云台观碑记》载:“绍熙间,屡应祈祷,有司请于朝,封以妙济真人之号。自时厥后,威灵益著,香火益降,上自王公大人,下至闾阎小子,莫不争先快睹,奔走恐后。论者以为蜀之太和云。”(10)从该碑记记载,云台观自宋绍熙年间(1190—1194)便有着诸多灵应事迹,香火十分繁盛(11),当时人们都将云台观誉为“蜀之太和”(12)。当时的云台观甚至受到了朝廷的关注,赵法应被敕封为“妙济真人”,使云台观在巴蜀地区的信众中社会影响不断扩大,无论是王公大臣,还是黎民百姓,都成为了云台观的忠实信徒。自创建以来,云台观便以真武大帝为供奉主神,因此在每年真武诞辰(农历三月初三)时,必定有隆重的祭祀活动。毫无疑问,对于供奉主神诸如诞辰、得道以及其他重要的纪念日里,举行的隆重的纪念活动和祭祀活动,是所有寺观庙宇必不可少的宗教活动之一。所以在宋绍熙前后,云台观一定有纪念真武大帝的祭祀活动,而这应该是真武祖师会的源头。

撰写于清光绪癸巳年(1893)的《云台山佑圣观碑记》再现了清光绪年间云台观祖师会的盛况,其文曰:“若夫上巳之吉,揆度记辰,士女缤纷,香烟络绎,人然波律,户贡栴檀。”(13)《云台山佑圣观碑记》作者罗意辰为光绪年间三台县举人,曾任河南淇县知县。该文中所述的“上巳日”在农历三月初三,这一天既是中国传统的上巳节,同时也是道教真武祖师的诞辰。此外,近代三台县资料中也有对祖师会的记载:每年三月三日为祖师圣诞,远近男女朝谒名山,少则二三万人,多则四五万人。(14)所以,可以肯定的是,云台观祖师会有着悠久的历史,在巴蜀社会信众中的影响也非常深远。

(三)历史悠久的朝山进香之路———“登云路”

云台观有一个传统的朝山进香路线,其形状为倒“L”形,被称为“登云路”。起点为云台山前锦江之上的玉带桥,该桥为明代建筑,近代在原有桥体基础上进行了加固。“锦江玉带”为云台十景之一,云台观创始人赵法应有诗云:“碧波滚滚过桥头,素练千寻不断流。天上银河时落地,白云霜冷尚悠悠。”(15)玉带桥旁有土地庙,祖师会这天,香客们首先要给土地爷烧香烛纸钱,祈求土地爷保佑家庭和美幸福。距玉带桥数米远的山路口,便是云台观第一个木制牌坊,上书“步上南天”,左右柱子上有对称的两副对联。其一:“东西互汇龙盘凤翕云台点出别有天,南北交汇燕语莺歌胜景宛如桃源洞”;其二:“到此来头头是道,向前去步步登云”。或许“登云路”之名即是由此而来。“南天门”是传说中进入天宫的大门,这第一道牌坊似乎是提醒香客们云台观作为真武大帝在人间的道场,与其居住的天宫遥相呼应,走到此处,也就是迈进了天宫之门。牌坊左边山崖上有一个半人高的崖洞,进深两米左右,里面空无一物,但是香客们在洞口旁边也进行烧香礼拜,问及香客们祭祀的对象时,他们均称此处为“风洞菩萨”。(16)再往上大约十几米的崖壁上,有一通碑刻,名为“培修云台观登云路碑记”,详细记述了上世纪90年代,一部分香客集资对云台观朝山进香传统线路“登云路”进行培修的基本情况,兹录如下:

云台观的朝山路,原名登云路。在民国年间由□□军长田颂尧为了保护云台观的名胜古迹,将云台观□为云台公园,修了牌坊一座,又将登云路修复,从玉带(据意补)桥直达红牌楼大山门,截至现时,路基毁坏,来往旅□□艰难,由黄仁、黄同志、邓秀贞、冯清、兰贵烈等发心捐培修,谨将捐资善士列名于后,永垂不朽。(17)

从碑刻可见,民国时期驻扎三台县的国民党29军军长田颂尧曾经对登云路进行过修缮。到云台观参加祖师会的香客一般便沿着这一传统的朝山进香路线,从玉带桥西岸石阶而上,经过“步上南天”山门牌坊,过一天门、三皇观、二天门、送子观音殿、三天门、云台胜景坊、廊桥之后,才正式到了云台观正大门———三合门,再往里走就是供奉各种神祇的神殿,包括十殿、城隍殿、观音殿、青龙白虎殿、灵官殿、降魔殿、玉皇殿、茅庵殿,最后至云台观供奉玄天上帝的主殿———玄天宫。

二、乡村庙会视野下的云台观祖师会

对于川渝地区的许多信众来说,每年的云台观祖师会是一个非常重要的庙会。每到农历三月初一早上,他们便会早早起床,拿上早已准备好的香蜡纸钱,或扶老携幼,或跟随香会,或独自前往,来参加这一乡村庙会。有的信众提前一天到达云台观,住在道观提供的居士房内;还有一些自愿帮忙的信众也提前来到云台观,协助道长们添香油、卖香蜡、做斋饭以及其他服务性的事务。所以在祖师会举行前几天,道观已经是一番热闹繁忙的景象了。以下将立足于笔者实地考察和访谈,对云台观祖师会这一兴盛于现代乡土社会中的传统庙会所展现出的宗教现象进行具体分析。

(一)作为信仰主体的香客

为了更清晰了解祖师会香客的基本情况,笔者设计了一份简略的调查问卷,并于祖师会当天发放给前来烧香的香客们。调查问卷共计发放了200份,收回问卷200份,有效问卷200份。通过收回的全部调查问卷,进行量化分析,获得了前来参加祖师会的香客的年龄、性别、地域分布等基础数据。此外,问卷也涉及到香客参加祖师会的次数、交通方式、参加方式以及参加祖师会的主要目的,以下进行逐一分析。

1.香客的性别与年龄分布

在此次接受调查的200人中,女性104人,占被调查人数的52%,男性96人,占被调查人数的48%。(如图1)

皇家道观与乡土社会——对四川云台观“祖师会”的宗教社会学考察
图1 香客的性别比例

从性别比例来看,女性略多于男性。事实上,这并非是个别现象,“当我们在统计宗教信仰者的人数时,都会发现这样一种具有普遍性的现象,即女性信教者一般多于男性。这种宗教信仰率的性别现象不是一种偶然现象,而是人类社会发展过程中历史性的必然现象”(18)。事实上,中国妇女因为在家庭中所体现的慈爱、忍辱、包容等特质,需要担负更多的精神与情感的压力,同时,女性相较于男性更为感性,更容易产生对具有神秘力量的神祇的崇敬与期望,因此在对宗教活动的热忱方面,女性明显高于男性。在云台观祖师会上,有数十位活跃在各处的志愿者,无一例外的都是女性信众,也有力证明了上述观点。

从年龄分布来看,在此次接受调查的200人中,30岁以下的年轻人54人,占被调查人数的27%;31~40岁28人,占被调查人数的14%;41~50岁以及51~60岁各24人,分别占被调查人数的12%;60岁以上70人,占被调查人数的35%,是香客中人数比列最大的人群,其中不乏有80多岁的耄耋老人,拄着拐杖或者由家人扶着前去参加庙会。(如图2)

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图2 香客的年龄比例

通过统计可以看出,此次参加祖师会的香客50岁以上者占多数。事实上,年龄与宗教信仰存在着非常密切的联系:“宗教信仰率与不同年龄段的社会成员之间存在着一种统计学规律的正比例关系,即老年人的宗教信仰率是最高的,中年人次之,青年则是最低的……在老年人中较为普遍地存在一种‘宗教亲近’现象。”(19)相比较中年人与青年人而言,老年人存在更为直接的身体衰老与疾病的焦虑,以及基于人生历程更为丰富的体验和对生死更为深刻的困惑。宗教之中神祇的慈悲护佑以及对于彼岸世界的描画,可以减轻面对疾病与生死所带来的精神压力和焦虑。而在现代乡村中,空巢老人的普遍存在使得老年人的精神世界更为孤独,对宗教的信仰与教友之间的互助也可以消解老年人的孤独感。

值得注意的是,受调查的30岁以下的年轻人达到了27%的比例,这不禁令人感到困惑。事实上,这种现象的原因也是有迹可循的。近20年来,整个国家处于现代化与城市化的过程中,地方社会的发展伴随着急剧的社会变迁,青年人面临着比他们的长辈更多的生存压力和来自外界社会的诱惑与挑战,使得青年人的焦虑与困惑与日俱增。在这种情况下,有些青年人也会与他们的长辈一样,把未来获得更大成功与幸福的期望求助于神灵的护佑。

2.香客的地域分布

从香客的地域分布来看,主要为以下地方:114人来自于三台县本地各乡镇,如观桥镇、潼川镇、鲁班镇等,占被调查人数的57%;84人来自川内其他市县,如成都、绵阳、中江等,占被调查人数的42%;2人来自于四川省外,占被调查人数的1%。(如图3)

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图3 香客的地域分布

来自四川省内其他县市的香客中,最多的来自于紧邻三台县的中江县。实际上,云台观离中江县仅一江(锦江)之隔,历史上中江县曾经与三台县同为潼川府和梓州所辖之地,云台观也曾属于中江县管辖。在云台观历史上,中江县的信徒是云台观重要的捐赠者之一,在云台观现存的诸多匾额与楹联之中,记录着中江信徒捐资修建云台观的大量事实。降魔殿大门外柱子上镌刻的楹联落款显示,清朝时培修降魔殿的资金由数十位中江居士共同捐资;灵官殿匾额上亦书写有“中江居士某某数十人捐赠”等字;此外,在《云台胜纪》中也记载了云台观数次大规模修缮中,中江信士捐赠了大量钱物,说明历史上云台观在中江县信众中的影响力是非常大的。

3.香客参加祖师会的频率

在调查问卷的统计中可以看到,此次前来参加祖师会的香客中,有128人超过4次以上来参加庙会,占被调查人数的64%;另外有30人是第一次来参加,占被调查人数的15%;26人第二次来,占被调查人数的13%;第三次香客占被调查人数的8%。(如图4)

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图4 参加祖师会的频率

在祖师会当天随机进行访谈的时候,我们便发现前来参加祖师会的香客们大多数并不是第一次来,有些年长的香客表示他们在过去的几十年中几乎每年都会来参加云台观的庙会活动,由此可见云台观在巴蜀地区保持着一定的宗教影响力,有着相对稳定的信众群体。正如云台观黄本还道长介绍说,云台观祖师会每年至少有3万人参加,10余年来这个数字基本上是相对稳定的。在采访另外几位年纪较大的香客的时候,他们同样认为,在上个世纪,虽然交通并没有现在这样方便,然而那个时候的祖师会比现在更为热闹,规模更大。

4.参加祖师会的组织形式及交通工具

对于参加祖师会的形式的调查,我们得到的结果是,12人独自前来,占被调查人数6%;有76人与家人一同前来,占被调查人数的38%;有64人和朋友一起来,占被调查人数的32%;有48人与香会一起来,占被调查人数的24%。(如图5)

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图5 香客的组织形式

从调查数据可以看到,大多数香客是和关系亲密的家人与朋友一同前来参加祖师会的,其比例高达被调查人数的70%。这说明在地方社会的宗教活动和宗教信仰中,亲缘关系和人情关系是信仰传递与沟通最主要的途径。也即是说,如果一个家庭中有亲人是某一种宗教(佛、道、基督、伊斯兰等)的信徒,其家人和朋友受到相应宗教影响的可能性更大。

香会是中国民间信仰群体的一种表现形式,在全国各地的大多数庙会上,都有各种规模的香会的身影。此次参加祖师会的香会约有30余个,他们的人数少则5-6人,多则30余人。他们往往辗转于四川各地的庙会,并不刻意区分是道教宫观还是佛教寺庙。香会一般由香头带领,有着明显的组织性,成员预先缴纳足够数额的活动经费(如交通费、住宿费、香蜡纸钱费等),并在烧香、礼拜、念祷祝词等方面听从香头的指挥。从现场观察来看,香头在香会中的权威性不言而喻。他们往往熟悉祭拜仪式,知晓不同神灵的赞颂词,香会成员对香头有着完全的信任与服从。从整个祖师会上出现的香会来看,有的规模较小的香会,仅仅带着香烛与纸钱,遇庙烧香及礼拜。有的则有着一套完整的祭拜模式,除了烧香烛纸钱外,还有作揖、吟唱、放鞭炮,还有两个香会举着五色彩旗,分列两班,敲锣打鼓,声势甚大,其所到之处,引人注目。

在使用的交通工具方面,在被调查对象中,有80人自驾汽车或者骑摩托车前来,占被调查人数40%;有42人搭乘公交车前来,占被调查人数21%;48人包车前来,占被调查人数24%;另外还有30人步行前来,占被调查人数15%。(如图6)

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图6 香客的交通方式

从调查的结果来看,现代交通工具为庙会的香客提供了更为便捷的交通方式,但仍然有相当一部分香客保持着步行朝山进香的传统。有一部分来自中江县以及其他周边乡镇的香客往往结伴步行前来,他们有的会在祖师会举行的前一天下午到达云台观,住在云台观的客房内。另一些则从祖师会当天早晨6时左右出发,步行三四个小时到达云台观,并于下午5时左右步行返程。通过观察与访谈,这些步行的香客有如下特点:首先,年龄偏大,大多在50岁上下;其次,多为农村女性,穿着朴素;再次,较为虔诚,随身背着香蜡纸钱,逢神必拜,言语动作熟练,积极捐功德钱;最后,这一部分香客往往属于参加祖师会频率最高的那一部分人,是云台观相对固定和较为虔诚的信众。从他们身上可以看到乡土社会生活中曾经世代延续的民间信仰传统,这种传统蕴含着民众对他们所信仰的神祇的崇拜与笃信。它是通过信众不畏艰难、长途跋涉的朝山进香的方式来实现的,而随着时间的推移,这种步行朝山进香的传统或许会随着人们生活水平的提高与道路交通进一步发展而逐渐消失。

(二)朝山进香的向度———神圣与世俗的沟通

通过长途跋涉参加庙会的朝山进香活动,信众将生活的美好期望寄予他们所相信的神祇。一系列外在宗教行为方式蕴含着人与神之间的沟通与交流,这其中既有通过香蜡纸钱等宗教器物对神进行表意的单向度沟通,也有通过世俗物流转为神性物的双向度沟通。在这个过程当中,人的心灵得到净化,神的灵性得到彰显,使得乡村庙会作为一种人神沟通的神圣空间得到了强化。

1.以香烛、纸钱与鞭炮为媒介的单向度沟通

祖师会上,来自各地的香客怀抱虔诚的信仰与不同的愿望,以不同的形式表现着自己对心中神灵的崇奉与祈求。通常的形式是,人们手持香、烛、纸钱,在庙外烧香处点燃香烛,然后再到焚化处焚化纸钱,在三皇殿、送子观音殿和玄天宫外均有专门的放鞭炮处,有的香客会在上香之后,在这些地方燃放鞭炮。他们表情肃穆,双目低垂,嘴里念念有词,大多为祈求神灵保佑家人健康、平安等内容。点燃香烛和焚化纸钱后,便到神殿之中去跪拜神祇,跪拜磕头之际,殿中执事的道长会敲响供桌旁边的罄,在悠悠的罄声中,执事会以“平安健康、家庭和美、事业顺利”等祝福之语赠予跪拜者。跪拜完毕,香客大多会掏出不定额的功德钱放入香案前的功德箱中,金额从1元、3元、5元到数十元不等,最多的超过100元。除了功德箱外,在有的神殿门口也设有专门的功德捐赠点,有专门的人收取功德钱并在册子上写下捐赠人的名字。在这个时候,捐赠者对于捐赠人名字的书写比较在意,会反复确认自己及家人的名字是否书写正确,因为日后这些功德钱被用于修庙之用的话,捐赠者的名字会出现在功德碑中,在信众看来,这是为自己和家人积累功德的好机会。

另一种供品是香客手工制作的纸衣纸鞋。笔者见到一位来自中江县的70岁左右的老奶奶,背了一整筐纸质供品,步行至云台观朝山。背筐的纸制衣服是老奶奶自己亲手裁剪糊制的,包括衣服、裤子和鞋子。衣服、裤子与鞋子均为巴掌大小,有红色、绿色、蓝色和紫色,这些纸质的服装是为诸位神灵所制。至于敬献方式,则通过在玄天宫旁边的纸钱焚化处点燃祝祷,以求上启神灵。老奶奶一一展示她的作品,说“这是给观音菩萨的,这是给祖师菩萨的,这是给玉皇大帝的”等等。给神灵制作衣物并焚化的祭献方式,是中国传统祭拜方式之一,此时的神格与人格达到一种互通,人际交往的逻辑被置换为人神交往的逻辑,变成一种人神“互惠原则”。在这个原则下,焚化的完成象征着人神沟通的完成,神祇会给予供奉者保佑和愿望的满足。

2.物的流转及人与物的双向沟通

(1)对于物的神性赋予

在祖师会上出现的供品有两种,一种是食品。一些香客手上端着一个托盘,覆以精美的方巾红布,其上一般放着水果、花生与糖,双手捧进叩拜神灵,辗转于每一个神殿。拜完神灵之后,这些食品会带回去与家人分享。因为,“对于献祭之后的食物类供品,信众相信其具有辟邪的灵力,分食共享是常态……总体而言,食物类贡品在庙会现场的流转是双向度的、循环的,即人→神→人”(20)。在香客的心中,糖果等祭品在祭献神灵之后,便成为神灵神性的载体,具有了某种特殊的意义与价值,这种意义与价值也给予了信众信心与力量,将这种力量带回去,也是其朝山进香的成就与目的的实现。

(2)对人的神性赋予

在祖师会上,香客通常双手合十,或抬眼凝视,或垂首闭目,或高声颂赞,或低声祷告,以求祈愿可以上达神灵。在这种与神灵沟通的过程中,语言与行为担负着重要的媒介作用。庙会更像是一种集体对话行为,在这个过程当中,人与神祇以特定的语言和行为进行着沟通和交流,从而构建出一个象征性的人-神交流体系,形成一种浓厚的宗教氛围。

以香会组织形式进香的团体呈现出独有的特点。有的香会只有四五人,由香头统一指挥行动,包括上香、化纸钱、祝祷、跪拜与随喜功德。而有的香会则声势浩大,彩旗飘扬、敲锣打鼓,所到之处,其他的香客莫不为其让路。其中有一个来自中江的香会,在王姓香头的带领之下,4个人手持彩旗,另外1人拿锣,1人拿铙,剩下5人手持香烛,每来到一个神殿,首先敲打一番,然后由香头大声唱出“菩萨保佑”等祈祷用语,同时上香、跪拜,动作整齐,一气呵成,行礼完毕之后,又至下一个神殿。这类香会组织的特点是,规模在三五人到数十人不等,有统一的香头组织带队,香头熟谙祭拜流程,可以随时吸收新成员的加入,成员具有某种集体认同感,很显然,成员之间的这种集体认同感能够强化人与神灵交流的有效性。

(三)庙会经济———宗教与商业的耦合

祖师会除了吸引众多香客以外,也吸引了一些商贩到此进行经营活动。从早上7点开始,从三皇观开始一直到华表广场的道路两旁,就陆陆续续摆满了各种摊点。第一类为看相算命的摊点。在三皇观到三天门之间坐着大约数十名中老年男子,他们坐在小凳上,脚下放置着小牌子,上面写着:算卦、看相、批八字等内容。第二类为食物。除了在小路旁边出售油煎玉米饼、干果、牛肉干、水果等小吃摊点以外,颇具规模的是当地村民在华表广场上搭建了十余平方米的遮阳棚,放置了几十张桌子与长凳,七八家摊主争相向来往的香客推销着凉面、凉粉和酸辣粉等川味小吃。第三类是生活类用品,包括各种居家使用的洗碗布、万能胶、老花眼镜等。第四类是宗教纪念品。以各类手链、珠串与挂件为主,并在摊点上挂着横幅,声称为开光吉祥首饰。

这些摊点的生意并不算好,算命的摊点偶尔会有一两个年轻人驻足,而出售生活用品的摊点有一些老年人观望,大多数的香客则行色匆匆,基本上忽略掉了道旁的这些商贩们热情的推销。从地理位置上来看,云台观并不处于交通要道。同时,大多数香客前来参加祖师会的主要目的还是进行祭拜与祈福,因此在完成了他们的祭拜之后,这些香客都要赶回去,对于祖师会举行期间云台观广场上的交易活动并不十分感兴趣,这也是笔者所见祖师会的商业意味并不浓厚的主要原因。

杨庆堃在《中国社会中的宗教》中提到,中国北方的庙会通常将宗教信仰、经济事务与娱乐活动交织在一起,将数以万计的人带出家庭参与进这一活动。但同时他也提到,除了汇集商业活动与娱乐活动的庙会以外,还有一种庙会,主要是“庆祝某个神明的生日或其他有关事项的大众宗教集会”(21)。庙会往往在郊外偏僻、风景优美的地方举行,然而即使是需要历尽千辛万苦,长途跋涉,仍然可以吸引大量信众前来朝拜。“这种类型的宗教集会在中国很多地区的著名寺庙都常出现,当一个寺庙和庙里所供神灵的声望大到足以吸引远方的朝拜者时,很自然地就会有附近及远方的香客到庙里来上香。”(22)这种庙会商业意味不浓厚,除了朝拜所需香蜡纸钱之外,还有一些小食品和宗教纪念品,品种较为单一,交易并不活跃,很显然,祖师会便是这样一种庙会。

三、乡土社会中的祖师会———真武信仰的集体记忆

在传统中国,真武大帝也被称之为荡魔天尊,因其荡魔涤秽的强大能量、除邪辅正的神职护佑着国家与人民的平安,受到世人崇奉。“在许多与上天权威相联系的民间信仰中,真武信仰是主要的一种,在中国大部分地区都有。”(23)云台观之所以在地方上获得民众的拥护和支持,和其主神———真武大帝有着直接联系。对于乡土社会中的民众来讲,贫穷、疾病、战乱、灾荒以及家庭生活的诸多不如意,都使他们不堪重负。如果这些压力在现实世界找不到实际有效的解决办法,他们会转向神秘的彼岸世界的神灵,从宗教信仰中寻找精神的慰藉和解脱。在真武信仰体系中,真武祖师从彼岸给予了民众以慈悲的关注,在口口相传的神迹中体现出现实的关怀。在云台观历史上,有着许多关于真武大帝显灵的记载,其中既包括真武大帝真身的显现,也包括当地乡民祈求风调雨顺而如愿以偿,更包括祈求子嗣而获灵应。《云台胜纪》记载了云台观真武大帝显灵降雨的事迹:

宋嘉定九年三月内阙雨。府、县各处官并诣帝前祈祷,于当日立获雨泽。嘉定十年入夏以来,苦旱不雨。农心傲傲,恐伤苗稼。合境士民及府、县僚属,诣中殿祈祷。于六月初七日,随即甘雨如霪。此宋罗祖高奏请敕赐……国朝弘治三年立夏后至夏中无雨,民心惊骇。乡民拜投本山。道士陈冲范、刘洞明申祠祷帝,得雨栽种,民心始安。嘉靖七年五、六月遭旱,叩帝祷雨。至七月初,得雨一救,谷得十之三,豆得十之七……嘉靖四十三年夏,祈雨有感……万历九年夏及秋旱,祈雨有感。即屡年来,有祈即应,四野沾足,皆帝之赐也。(24)

从这一记录来看,从宋嘉定到明朝弘治、嘉靖、万历年间的旱灾,官员们及道观之中的道士均通过祈祷真武大帝而获得降雨。农业社会中,社会生产更多的是依赖风调雨顺的天时。对于神灵的祈求,是农业社会于宗教信仰中获得帮助最重要的一个方面。从这个角度来看,云台观已然成为一个为地方农业生产带来希望的道观,由此获得地方政府及民众的支持也就不足为奇了。

此外,农业社会对于人口的需求也使得人们将子嗣绵延的希望寄托于神灵的护佑。从各地送子观音庙的兴盛便可见一斑。在巴蜀的地方社会,云台观也因其求子的灵应而获得了人们的关注。这其中也包括蜀藩王府。成化六年,蜀怀王朱申鈘派遣府官到云台观建醮乞恩,“启坛宿夜,七星现于岏峰岩,高低恍惚。众官瞻拜惊异。应感王宫,孕诞世子”。在那次建醮仪式之后,很快王府就迎来了世子的孕诞,这对于王府来说是一件非常重大的喜事,对于民间信众来说,这也成为了云台观求子灵应的一个证据。

此外,在三台县民间还流传着一个关于“打儿窝”的传说。在云台观二天门与三天门之间的送子观音殿外立着一块石碑(25),详细记述了整个传说始末:

“打儿树”的传说———在素有“九龙捧圣”美誉之称的云台观,绿树成荫、古柏森森,进的山中有寒气逼人之感。离二天门北行约百米远的登云路旁,向外斜长着一颗奇树,人们称它为“打儿树”。据当地人称,在明末崇祯四年(公元1632年),一秀才高中做了状元,取得一貌美如花的公主,三年后没有生孕,官人娘子焦急万分,忽一日晚喜得送子观音一梦:在云台观众多树中有一颗斜长着的“打儿树”,在树干约四米多高处长着约尺长一条槽,槽下端有一圆形小孔,即“生殖”之象征,若谁能投石到孔中方能得子,投石到槽中只能得女。次日,状元即陪家眷,安排兵马起驾,来到云台观林中探寻。在悦心之际,官人与娘子一起投石问子,夫妻各投一石于槽、孔之中。半年后,娘子果真有孕在身,后生下一龙凤双胞胎。一日当朝,状元奏章皇上,要求在云台观修建送子观音殿。久而久之,成为当地民间一个古老的传说,人们都说石能打到孔内要生儿,打到槽内及生女。因此,不少夫妇为了得子便来此处投石进香,挂红放炮,香火日趋旺盛。从而,人们也叫它“打儿窝”。上世纪50年代末,在破旧立新时代该奇树被滥伐,当时被人们称为“打儿树”的树龄大约在600年以上,但如今仍留有痕迹,进香之人仍络绎不绝。

从该碑中可以看到历史上云台观的真武祖师在护佑民众的子嗣绵延方面的影响力。无论是在传统社会还是现代社会,对于中国家庭来说,生育能力和子嗣绵延是一个家庭实现其完整性和幸福指数最主要的方面。在古代医学技术不甚发达的情况下,某地神灵“祈嗣获应”会成为乡民们特别关注的对象,进而吸引大量香火。而即使是现代社会,青年人在积极通过现代医学的功能获得生育疾病的治疗的同时,他们的长辈仍然可能会通过对某些传说中护生保生的神灵的祈求来获得心理的安慰。由此可见,真武大帝的职能已经在原有职能上进行了拓展,顺应了民众的现实诉求。除了对于地方百姓进行降福、禳灾、护民、降雨以外,还增加了护生职能,这体现了道教信仰在发展过程中为获得自身发展空间而与地方民众需求相结合的必然结果,也是宗教获得自身发展的必然要求,这或许也是现代云台观仍然有大量信众的原因之一。

在传统巴蜀信众心中,真武大帝通过各种灵应神迹在护佑着他们。而随着赵法应“玄帝八十三化身”的传说显现以及云台观的建造与兴起,遥远的天上之神更直接地降临于世间进行扶危济困、救拔世人,这个时候民众与神灵的距离被极大地拉近。一方面,神祇的投生与显圣的传说,增强了民众对所信仰神灵庇佑力量的信心;另一方面,供奉神祇的宫观提供的神圣场所、以神之名举行的庙会提供的集体沟通与交流的方式,使这种信仰更为具象化和生活化。于是以云台观为中心的真武信仰在四川诸多地区广为兴起,再加上上层统治者的大力扶植与宣传,四川民间对真武的崇奉和信仰更成为了生活中重要的一部分。每年一度的祖师会以朝山进香、供奉祭品、捐献功德、祈求还愿等方式呈现出来,年复一年,对这种信仰记忆进行强化和巩固,成为一种具有相对稳定性的地方传统。

当然,除了相信神灵护佑以外,云台观道长们的医术和道术,也吸引了众多香客前来。祖师会当天,玉皇殿旁有几位60岁左右的大娘,从早上开始便忙碌着准备凉面、凉粉等小吃,他们每年祖师会都会来义务帮助道观做事情。通过了解,其中两位大娘的家人有难治的疾患,后经云台观傅复圆道长治疗痊愈。这一事件使其家人及其周边乡民都对云台观道长的医术钦佩不已。还有许多香客谈到,云台观的道长解签预测“特别灵”,帮助他们解决了许多难题。可见在道教保持对于信众持续吸引力方面,并非仅仅依赖久远的灵应传说,还有道教从业者产生的实际影响力,包括道观进行的祈福禳灾的斋醮科仪以及道长们擅长的道术和医术。

民间的宗教信仰形成与嬗变,一方面在某种程度上受到官方意识形态的影响,成为统治者进行“神道设教”的重要方式;另一方面,无论是传统的官方神祇,还是基于民间神话传说形成的民间神灵,因其自有的生存和发展逻辑,更在乡土之中有存在和发展的广阔的土壤和空间,构建了一种集体的历史记忆。因为人们面对不可控制的自然灾害、社会变动以及对于未来美好生活的希冀,都需要在世俗之外的神圣空间中找到一个立足点,在封建社会如此,在现代社会依然如此。所以也可以这样说,真武信仰在四川的兴盛和广为流布,既源于国家和地方政权的提倡与宣传,也来源于民间的心理需求。

结语

云台观纪念真武大帝诞辰的祖师盛会,延续着上百年的传统,以神圣性与世俗性的相互交融,承载着蜀人在历史长河中积淀下来的关于真武信仰的集体记忆。如果说日常的祭祀和敬拜更多地观照了个体的信徒宗教生活,那么云台观祖师会作为集体宗教活动,则如实记录了信徒群体对真武祖师崇奉的共同宗教情感。在这个过程中,国家政权的支配力量淡化,群体和个人的心理需求更为强烈和直接,信徒的宗教认同与宗教情感通过传统的祭祀仪式等宗教行为表达出来。正是从这个层面上来说,祖师会是乡土社会中除去其他历史文化记忆以外,以宗教信仰为核心的集体记忆成为地域文化的传播者与乡村生活的重要组成部分。作为明代皇家道观的云台观,在其历史发展的脉络上有着双重角色的转变。一方面作为官方举行重大祭祀活动的重要宫观,为皇亲宗室提供着子孙绵延的庇佑与统治权力的合法性论证;另一方面也作为集体性宗教活动的场所寄托着普通民众对幸福生活的希望。由此,通过祖师会等群体性宗教活动,百姓参与到各种宗教仪式当中,将神圣世界与世俗世界结合起来,既通过神圣世界强化绝对权威(皇权和神权)对世俗世界的控制,也实现了对现实世界无法消解的苦难与压迫的慰藉。

注释

1《玄帝灯仪》,《道藏》,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社联合出版,1988年,第3册第572页。

2《真武灵应大醮仪》,《道藏》第31册第905页。

3冯时著:《星汉流年》,成都:四川教育出版社,1996年,第181-186页;《中国天文考古学》,北京:社会科学出版社,2001年,第315-320页。

4[明]万安撰:《重修云台观碑记》,[民国]林志茂等修,谢勋等纂:[民国]《三台县志》卷4,舆地志四-寺观,民国二十年(1931)铅印本。

5《淳化王新建天乙阁记》,[明]郭元翰撰:《云台胜纪》,明万历十九年(1591)墨稿本。

61981年,云台观被批准为三台县文物保护单位。1996年,云台观被批准为四川省文物保护单位。

7云台观三个院式建筑包括:由三合门、十殿、黑白无常殿构成的第一个院落;由城隍殿、观音殿、青龙白虎殿、九间房和灵官殿构成第二个院落;由降魔殿、玉皇殿、钟鼓楼、客堂、茅庵殿与玄天宫构成第三个院落。

8武当山庆祝真武祖师诞辰的时间为每年的农历三月初三,而云台观祖师会在每年三月初一便有大量信众前来。据上世纪80年代就担任住持的老当家傅复圆道长介绍说,因为历年祖师会吸引数万人前来,其中有许多是老年人,而云台观场地有限,加之朝山进香山路狭窄,曾经多次出现踩踏伤亡事故。出于安全考虑,从上世纪90年代开始,道观就对香客进行了分流,嘱咐香客尽量错峰前来,可以提前或延后到观内进香。于是许多远道而来的外地香客就提前几天到云台观,慢慢形成了祖师会从农历三月初一延续至初三的惯例。

9据《明史》:万安,字循吉,眉州人。正统十三年(1448)进士,历任礼部左侍郎、翰林学士、礼部尚书、太子太师、文渊阁大学士等,深受明宪宗宠信,被称为“万岁阁老”。

10[民国]林志茂等修,谢勋等纂:[民国]《三台县志》卷4,舆地志四-寺观。

11美国学者韩森在《变迁之神---南宋时期的民间信仰》一书中提出,中国的民间宗教信仰具有典型“唯灵是信”的特征,庙宇越大、香火越盛、信众越多,表明该处的神灵越能实现信众的各种祈求,也就是民众口口相传的“灵”。按照这种观点,云台观在宋朝时期的兴盛,与其主神真武大帝在信众心目中的灵应不无关系。

12“太和”是武当山的别称,明代真武信仰兴盛之后,武当山亦成为真武信仰道场的代称。此处“蜀之太和”即指云台观在当时被认为是可与武当山齐名的真武信仰道场。

13[清]罗意辰:《云台山佑圣观碑记》,[民国]林志茂等修,谢勋等纂:[民国]《三台县志》卷22,艺文志-文征上。

14《三台县文史资料选辑九五·第十三辑》,1995年10月,第35页。

15[明]郭元翰:《云台胜纪》,明万历十九年(1591)墨稿本。

16《三台县郪江、云台观、鲁班湖历史文化旅游丛书》之《民间传说故事歌谣集》,记载有当地民间关于“奇风洞”的传说,该洞位于云台观西南山麓入口处,深邃神秘,四时有风,传说洞里居住一位白发仙翁。仙翁在当地发生瘟疫的时候,免费施药救人,在与当地一恶霸斗争之后,仙翁遁走留下一个四季透风的石穴,即“奇风洞”。信众们口中的“风洞菩萨”应为此传说中的仙翁。

17该碑名为《培修云台观朝山路碑记》,由于该碑部分字迹风化泯灭,立碑时间不得而知。据云台观傅复圆道长介绍,该碑立于上世纪90年代末,为部分香客捐资所立。

18(19)陈麟书、陈霞著:《宗教学原理》,北京:宗教文化出版社,2003年,第257-258、262页。

19岳永逸、王雅宏:《掺乎、神圣与世俗:庙会中物的流转与辩证法》,《世界宗教文化》2015年第3期,第49-54页。

20(22)(23)[美]杨庆堃著:《中国社会中的宗教》,成都:四川人民出版社,2016年,第69、121、121页。

21[明]郭元翰:《云台胜纪》,明万历十九年(1591)墨稿本。

22该碑刻为2000年以后所立,落款处为“冷代林口述”。冷代林(1943-),三台县安居镇云台村人,自述家族世代均与云台观有密切关系,其叔父曾为云台观道士。笔者通过实地访谈,证实了该碑刻内容确为其讲述,是当地广为流传的关于云台观“打儿树”的传说。访谈时间:2018年4月16日。访谈地点:三台县安居镇敬老院。

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