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李昌龄注《太上感应篇》的文本探析

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摘 要:“蜀士李昌龄”注解的《太上感应篇》是目前已知的第一部《太上感应篇》注本,该书大体成于淳熙二年至嘉定十五年之间。李昌龄注本在得到郑清之作赞、宋理宗推崇后方大行于世,其注本主要通过“灵验记”“引经”“征事”三个方面注解《太上感应篇》,这一注解形式为此后的众多《太上感应篇》注本继承和发扬。李昌龄身为儒士,却以三教经典与故事注解《太上感应篇》,这种以儒为主却兼融三教的思想不仅扩充了《太上感应篇》的内容,同时成为《太上感应篇》被社会各阶层接受的重要基础,是《太上感应篇》流行的重要原因之一。

主题词:李昌龄; 太上感应篇; 宋代;

作者简介: 李冀,哲学博士,四川大学道教与宗教文化研究所副研究员

A Textual Analysis of Li Changling's Annotation on Taishang Ganyingpian

Li Ji

学界不乏关于《太上感应篇》(简称《感应篇》)的论著,酒井忠夫、李刚、朱越利、陈霞、游子安等人皆有相关阐发(1),但是《感应篇》为何能对中国古代社会产生如此深远的影响?有没有一些关键的节点被大家所忽视呢?一般学界将《感应篇》的流行与其特殊的文本形式结合起来进行探讨,但是《感应篇》的流行得益于宋理宗的推崇,而宋理宗推崇的是李昌龄注本,赐禁钱百万刊印的也是李昌龄注本,直至清顺治帝所阅的《感应篇》也为李注本(2),但是学界却少有对李注本关心,大家的目光基本集中于李昌龄是否《感应篇》的作者这一问题,本文则将焦点放在李注本的文本上,通过对李注本的文本情况的探析,试图寻找李注本与《感应篇》流行的内在逻辑。

李昌龄注《太上感应篇》的文本探析
太上感应篇

一、李昌龄及其《太上感应篇》注本

探讨李昌龄及其注本之前需要厘清以下两个问题:其一是注解《感应篇》的是哪个李昌龄,其二是李昌龄注本的成书情况。

第一个问题之所以成为问题,是因为宋代有多个李昌龄。宋儒真德秀说:“《感应篇》者,道家佐世书也。蜀士李昌龄注释,其义出入三教中,凡数万言。”(3)宋代陈奂子说:“载读《感应灵篇》,与蜀士李昌龄之注……”(4)真德秀和陈奂子认为是“蜀士李昌龄”注解了《感应篇》。但是清代一些学者有不同看法,盛百二说:“《太上感应篇》……故宋时即有李中丞昌龄所注释,真西山亦屡为之序。”(5)郝玉麟说:“宋初李天锡表出于《道藏》,为之作传,南宋郑德源作赞,理宗尝以禁钱百万刊布,先儒西山氏复序而行之。”(6)盛百二等人说的是御史中丞李天锡注解了《感应篇》,那究竟应以何方为准呢?

关于李天锡,《宋史》有详细的记载:“李昌龄,字天锡,宋州楚丘人。曾祖确,胶水令。祖谭,邯郸令。父运,太常卿。昌龄,太平兴国三年举进士,大理评事、通判合州。历将作监丞、右赞善大夫、通判银州。京城开金明池,昌龄献诗百韵,太宗嘉之,擢右拾遗、直史馆,赐绯。改右补阙,出知滁州。丁内艰,起为淮南转运使,转户部员外郎、知广州。”(7)从以上史料可知,李昌龄,字天锡,家族世代为官,其本人颇有文采,官至监丞、右赞善大夫、通判银州。

因为史书对于李天锡记载较多,《感应篇》也被认为是李天锡所作,如《宋史·艺文志》载:“李昌龄《感应篇》一卷。”(8)直至今天,部分书籍仍将李昌龄看作《太上感应篇》的作者,如《简明中国古籍辞典》说:“《太上感应篇》,道教典籍。宋李昌龄(937—1008)撰。一卷。”(9)国外最为重要的《道藏》研究成果———《道藏通考》,同样认为李昌龄撰《太上感应篇》(10)。由此可见,当今国内外部分学者依然接受与采纳了《宋史》的观点,认为李昌龄是《感应篇》的作者。不过这一看法已经被学界广泛论证并予以否认(11),况且李注本有“乾道八年”(1172)语,试问卒于1008年的御史中丞李昌龄如何能言百年之后的事?可见,此御史中丞李昌龄并非《感应篇》注者。

再看“蜀士李昌龄”,目前学界对四川的李昌龄有以下认识。王利器认为:“李昌龄字伯崇,眉山人,原籍陇西。”(12)李剑国认为:“李昌龄,字伯崇。眉州眉山县人。淳熙间进士。”(13)两人的依据是李昌龄所撰的《乐善录》,宋刻本《乐善录》的重现,让人们更多地了解了“蜀士李昌龄”的具体情况。《乐善录》载有何荣孙隆兴甲申(1164)七夕日序:“陇西李伯崇,迎曦先生之曾孙,天资乐善,得《南中劝戒录》,伏而读之,深有契于其心,遂博览载籍,旁搜异闻,凡有补于名教者,增而广之,分为十卷,名之曰《乐善录》,亟镂板印行,使家家藏此书,以广天下乐善之风,此伯崇胸怀本趣也。”(14)何荣孙言李伯崇是陇西人,迎曦先生的曾孙,天生有乐善之心,在《南中劝戒录》的基础上完成《乐善录》一书。《乐善录》至迟刊印于隆兴二年(1164),李昌龄将《感应篇》也纳入其中,如此证明李昌龄与《感应篇》关系密切,况且宋人赵希弁在《郡斋读书附志》中也说:“《太上感应篇》八卷,右汉嘉夹江隐者李昌龄所编也,希弁生父师冋尝为之序。”(15)真德秀、陈奂子、赵希弁三位宋人皆认为“蜀士李昌龄”注解《太上感应篇》,此言应是不假。由此可知,《乐善录》编者与《太上感应篇》的注者应同为一人,皆是“蜀士李昌龄”。

那么李昌龄的《太上感应篇》注完成于何时呢?萧登福认为“李注约完成于南宋孝宗隆兴二年(1164)”(16)。李剑国根据李注本“自绍兴二十八年置,至乾道八年”(17)语判断《太上感应篇》注成于乾道八年(1172)后(18)。而笔者认为,李注的成书上限要更晚,至少在淳熙二年(1175)以后。李昌龄谈到同乡何熙志时,言其死后之事,而何熙志在淳熙二年(1175)还任潼川府路转运判官(19),其后则无记载。可见,李昌龄的撰写时间至少在淳熙二年以后。关于李注的成书下限可参看郑清之在《太上感应篇至言详解》中的序文,郑清之于嘉定十五年(1222)至嘉定十七年(1224)任国子学录时曾向宋理宗提到了李注本。由此可见,李注本的成书至少在淳熙二年至嘉定十五年之间(20)。

李注本的名称并不固定,宋刊本称为《太上感应篇至言详解》,国图藏元刊本、明《正统道藏》本和日本藏明刊本的封面皆为“太上感应篇”。另李注本又有8卷本和30卷本之分。明《道藏》李注本共30卷,不过胡莹微和赵希弁都说李注本是八卷本,胡莹微说:“臣谨以所刊御题《太上感应篇》一部八卷,随表上进以闻。”赵希弁在《郡斋读书附志》(21)中说:“《太上感应篇》八卷……”(22)直至清代沈叔埏《太上感应篇印章序》也称李注为8卷,“时汉嘉夹江隐者李昌龄编为8卷”(23)。另据国图所藏元代刊本以及日本明刊本,两个版本皆为八卷本,三者相互比照可知,《道藏》30卷本为8卷本析卷所致。由此可见,李注最早为8卷本,至明代,8卷本与30卷本两个版本通行于世。

二、李昌龄注《太上感应篇》的文本结构与特点

《太上感应篇》在李昌龄注解之前,并无太大影响力,如胡莹微所言“宝藏之诸经中,有瑶编之大训”(24),很多人并不知晓它的存在。李昌龄的注解改变了《感应篇》的命运,此后郑清之向宋理宗推介此书并作赞,宋理宗赐禁钱百万刊印是书,在此影响下,才有《感应篇》风行于世的后话。

从郑清之的话语中可以知晓他向宋理宗推介李昌龄注本的原因,他说:“一日,语及善恶之报,因谓李昌龄所注《感应篇》该贯殚洽,信而有证,亦可助教化者。”(25)郑清之教授理宗时,一日论及善恶之报,提到了李昌龄所注的《太上感应篇》,郑清之认为李注博通详尽,言之可信,信而有证,有助于王道教化。郑清之所言的“该贯殚洽,信而有证,亦可助教化者”皆可在李注的文本中找到答案。

若以文本结构而言,李注本主要由“灵验记”和注解构成,其注解又可分为引经、征事、评议三个部分。

所谓的“灵验记”并非李注本的固定用语,在不同的李注版本中,其名称并不一致,国图藏元代李注本题为《感应篇灵验记》,日本藏明代李注本题为《奉行此篇灵验记》,明《道藏》本题为《记述灵验》。总之,“灵验记”是由多个故事组成,这些故事是人们通过阅读和奉行《太上感应篇》后产生并被记录下来的。而这类灵验故事并非宋人独创,唐代杜光庭就曾专门搜集整理出各类善恶报应的故事,编为《道教灵验记》一书,书中大部分故事的主角由普通民众担当,体现了道教通俗化的特征。李注本的“灵验记”也并非李昌龄独创,但是却在李昌龄注本中得以固定且愈加丰富。

国图元刊本和日本藏明刊本的“灵验记”有两则故事,主角分别为王湘与周篪,这两则故事同样载于《乐善录》中,文后标记为“《感应篇跋》”。这两个故事发生在蜀地,也就是说《太上感应篇》在宋淳熙年间已有一定的民间影响力,且这种影响主要集中在蜀地。蜀人将涉及《太上感应篇》的灵验故事记录在《感应篇跋》中。通过对比李注的不同版本可知,虽然两则故事相同,但文内个别语句却有差异。此外,国图藏元刊本和日本藏明刊本的“灵验记”仅有王湘与周篪两则故事,明《道藏》本的《记述灵验》却多出台州仙居县城西王竺、新都杨道机、简州进士王巽、黄严县郭进士杨琛、进士沈球、真大圭等多个灵验故事,这些灵验故事同样收录于明胡文焕《格致丛书》中。《记述灵验》后加的故事基本发生于南宋末,不见于李昌龄《乐善录》与元明的《太上感应篇》版本中,应是《道藏》的编纂者将后续的故事一起收入了《记述灵验》。

虽然李昌龄并非第一位为《太上感应篇》添加灵验故事的人,但是将原本附于《感应篇》后的故事置于文首,并以“灵验”为题,确以李注本为始。李昌龄以“灵验”一词保留下这些故事,让《太上感应篇》的内容变得更加丰满,使得读者在开篇之际,就知晓了阅读和奉行《感应篇》的益处。

李注本最大的功绩在于引经与征事的结合运用。关于引经的注解方法在道书中很常见,但是将引经和征事结合的注解方法,在道书中并不常见,李注本在这方面可谓独树一帜。今以李昌龄注解“人皆恶之”句略作分析:

按《七星移度经》,阴匿闇昧,伏奸藏欺,不义不仁,无恩无德,北斗定为大恶人。阴匿暗昧,伏奸藏欺,不义不仁,固大恶;无恩无德,亦大恶欤。大抵无德无恩,则功不及人;阴匿闇昧,伏奸藏欺,不义不仁,则害必及物。其为不善,实皆一也。今为人而至使人皆恶者,必自取也。

昔丁晋公与寇莱公,同在政府。天下之人,识与不识,闻莱公之名,则必许为忠;盖闻晋公之名,则必目为奸谀。闻一善,必以归莱公,未必皆莱公所为也;闻一不善,必以归晋公,未必皆晋公所为也。物论如此,而鲸波之设竟如此,岂非功不及人,而害多及物乎?经云:喜集则福生,怨积则祸至,信不诬矣。昔杜祈公知干州,岁未满,改知凤州。二州之民,争于界上,一曰:我公也,汝夺之。一曰:今我公也,汝何有焉。张忠定再镇蜀,蜀中之民,无不鼓舞,相庆如赤子之久失父母,知公之来必能复鞠我也,至今尸而祝之,社而稷之。然则二邦之民,所以喜二公者,为何如?

呜呼,与其怨积,孰若喜集,戒哉。(26)

针对“人皆恶之”四字,李昌龄以《七星移度经》为引,探讨恶人令人生厌的地方,并通过丁晋公、寇莱公、杜祈公三人事迹解释此句,最后以“呜呼”结尾,李注文内常以“呜呼”作为其最后自我阐发的起始词。分而析之,则可将这种三段结构总结为引经、征事与评议三个部分。李注本的评议通常是对引经和征事的概括性的简炼语句,或位于文中或位于文末,位置并不固定,今主要探讨李注本的引经与征事部分。

关于引经,李昌龄并非只引道经,而是引三教经典。首先这得益于其时蜀地三教典籍的丰盛,嘉佑初年,在道士姚若谷、朱知善、仇宗正、邓自和的努力下,成都天庆观、郫县崇道观、青城丈人观、梓州飞鸟县之洞灵观、绵州洪德观皆备《道藏》,供学者览阅,加之“释氏书遍满州县”(27)。在这种背景下,李昌龄有机会览阅《道藏》与佛典,这为其注释《太上感应篇》提供了文献上的支撑。其次,李昌龄虽然引用了大量的三教经典,但是从他的注解中可以看出他对于三教的态度。总体而言,他抱有以儒为主却兼融三教的思想,他说:“贤圣有三,在佛家言之,三乘中人是也;在道家言之,五种仙是也;在吾儒言之,孔孟诸君是也。立教虽各不同,心地法门则皆一也。”(28)三教名称虽然不同,但是其心地法门却一致,不过这句话中,他言及儒家时在儒前面加个“吾”字,这也是他对自身身份的一个认定。他在注解时常言“吾儒”二字,例如“又如草木一类,在吾儒言之,固若有生而无知,验以佛书则亦不可一概谓为无知”(29)。又如“径者,不正之路也。即吾儒所谓澹台灭明,行不由径之径也”(30)。这种身份认定反映在注解方面,则表现得更加明显,例如他常为儒家辩护,“秽食餧人,吾儒亦自言之。《曲礼》曰:毋反鱼肉是也,谓己历口也。若以因果言之,不惟捐福,定当掇祸。不闻拭眼禅师、瞿永寿之事乎”(31)?意思是“秽食餧人”并非只有道家说,儒家同样重视。又如:“是故元始上帝称北极为中极,宝上真人称北斗七星为中天七星,而吾儒亦云:斗为帝车,运于中央,临制四方,分阴阳,建四时,均五行,移节度,定诸纪,孰谓为不然乎?”(32)也就是说,北斗也并非只有道教提及,儒家同样有论述。这些语句中可见李昌龄的立场和态度,他虽然为道经《太上感应篇》注释,却在融合三教的基础上,字里行间常带有身为儒士的自豪感,而正是这种维护儒家的态度,成为《感应篇》被更多的儒生接受与推广的原因之一。

关于征事的部分,总体而言,李注本所述故事有数量众多、历史跨度广、地域跨度广、所述人物丰富这几个特点。说其种类繁多,是因为李昌龄引用了多达数百个历史事迹与传奇故事,皆蕴含善恶相应与因果报应的思想。说其历史跨度广,因为李注本所涉及的故事时间段从先秦至宋的各朝各代。说其地域跨度广,因为李注本所述故事涉及当时大部分的地区,例如青州、郓州、密州、兖州、巢州、亳州、常州、徐州、邠州、延州、庆州、福州、郑州、湖州、冀州、定州、赵州、潭州、吉州、潞州、广州、巴州、益州等等。说其所述人物极为丰富,因为各个阶层皆在其注本中展现,帝王如宋景公、唐高宗、宋太宗等;宰相如司马光、王安石、吕蒙正、王旦等;名臣如赵抃、王古、寇莱公、柳开、李昉等;另有知州、知县各类官职人士不可胜数;其他社会阶层,如孝子阴子方、医工聂从志、吴家媳妇朱十二、巨富范伟、贼首黄三狗、妓女杨素真等等皆有提及;道教人士如许真君、陶弘景、孙思邈、陆修静、钟离权、吕洞宾、女仙杨正见、好道傅先生等等;佛教人士如僧契虚、西域僧觉称、大慈寺僧修准、僧惠觉等等。

李注本征事的丰富性成就了其“十万言”之巨,而李昌龄对于劝善故事的重视得益于两个方面,首先与宋代的小说发展背景不无关联,鲁迅曾说“宋好劝惩”(33),宋代有大量的劝善惩戒故事问世,宋人也乐于收集此类故事,李剑国说:“宋人这类作品很多,多由当事人现身说法,以惩戒世俗。”(34)李昌龄的注释正是在此背景下展开。此外,李昌龄在注解《太上感应篇》之前,已经完成了《乐善录》一书,《乐善录》引用《劝戒录》《回应录》《因果录》《湘山野录》《夷坚志》《高僧传》《高道传》《集仙传》等书中的劝善故事,这成为李昌龄注解《太上感应篇》时的重要文献材料,丁岚认为:“由两百余条劝善故事组成的《乐善录》中,竟有多达五十余条劝善故事与《太上感应篇注》存在重合的关系。”(35)由此可见,正是李昌龄“博览载籍,旁搜异闻”,才造就了李注本故事的丰富性。

三、李昌龄注《太上感应篇》的影响

以目前掌握的资料来看,李昌龄是第一个为《太上感应篇》作注的人,他也成为影响《感应篇》流传的关键性人物,如钱大昕所言:“此书(《感应篇》)之传盖自李始矣。”(36)李注的影响则表现在以下几个方面:

首先,李注的影响超过《感应篇》的其他注本。李注本产生于宋代,但是它的影响并不局限于南宋时期,是书在元、明、清三代都产生了深远的影响,且通过日本明刊本可以看出这种影响还扩展至海外。早在南宋时期,刘爚曾捐资辅助李注本之流布,真德秀为其作序与跋,真德秀说:“李氏首章注义最为近理,予故表而出之。”(37)南宋陈天昌说:“若夫李君集注,世网猬如,惩妄破谲,迎刃解散,所以去人心之危疑,直跻霄汉之风云也。”(38)清代汤来贺说:“言此道者,莫如《太上感应篇》李公昌龄之注,郑公德源之赞。智愚皆可以共喻。”(39)包括清顺治帝御注《太上感应篇》,他所阅《太上感应篇》注本也是李注本,他说:“世有《太上感应篇》者,其来甚久,相传乃葛玄所受,宋李昌龄、郑清之分为注赞。”(40)由于顺治帝对《太上感应篇》的推崇,促使《太上感应篇》诸多注本随之问世,大儒惠栋、俞樾等为《感应篇》作注,李注的影响才逐渐减弱。

其次,李注本使得《感应篇》流行起来。在李昌龄注解《感应篇》之前,《感应篇》已经在蜀地流传,这在李昌龄《乐善录》的《感应篇跋》中已经有所体现。但《感应篇跋》所述的几个灵验故事都发生在蜀地,反映出该篇的影响还没有扩展至其他地区,而李昌龄的注释才让《感应篇》流通更广。清代沈叔埏说:“(《感应篇》)唐以前未有闻者,宋高宗御书后,理宗赐禁钱刊行,大儒真西山辈为之传赞记序,时汉嘉夹江隐者李昌龄编为八卷,赵师何为之序,四明史弥志跋其后,而后大显于世。”(41)余集也认为李昌龄是《太上感应篇》流传至今的首要功臣,不过他错将李天锡看作《太上感应篇》注者,他说:“《感应篇》,向列《道藏》,宋理宗发禁钱命工刊布,真西山为之序,李天锡为之传,其流传之首基也。”(42)从中可见李注本对《感应篇》广泛流传的重要影响。

再次,李注的注解形式直接影响了此后诸多《感应篇》注本。李昌龄以“灵验记”“引经”“征事”的篇章结构,为后世的《感应篇》注本提供了参考。

清代诸多《感应篇》注本皆有“灵验记”,且灵验记的内容愈加丰富,众多故事还被分以类别,不同类型故事被冠以不同的标题,如“川西夫子”刘沅的《太上感应篇注释》载有《感应篇奇验》,将灵验故事分为“福亲”“诞子”“贵显”“富贵”“延寿”“愈病”“免危”“遇仙”“悟道”“新验”。其中的“贵显”条目中例举了西蜀李昌龄和郑清之因传赞《太上感应篇》而显贵。不过该书未加考证,认为李昌龄因为注解了《感应篇》而官至御史中丞,文曰:“西蜀李昌龄为光州守,平反冤狱甚著声绩,祥注《太上感应篇》,助宣教化。此书大旨遂得昭明于世,所获福祉甚多,历官御史中丞终秘书监,后集注多集李注语。”(43)可见,这些灵验记真真假假,并未完全可信。

关于“引经”方面,惠栋的《太上感应篇笺注》和俞樾的《太上感应篇缵义》将此点发挥到极致,惠栋本又称《太上感应篇引经笺注》,从中可见其“引经”之特色;而俞樾基本用儒家经典解释《感应篇》,在儒家典籍无法圆说的时候,则说某某“不见经传”,而后才引述道经,如“又有三尸神”句,俞樾注:“三尸之说,不见经传。然葛洪《神仙传三·刘根传》载神人韩众谓根曰……”。(44)这反映出儒士对于《感应篇》展现出的复杂心理,即一方面存有身为儒士却注解《感应篇》这本道书的内在矛盾,另一方面又看到《感应篇》对社会教化的益处而不得不注解推广的纠结。

李昌龄注本的征事部分占据大量篇幅,此后的注本在这方面也毫不逊色,《太上感应篇汇编》《太上感应篇经史集证》则是征事方面的典范,里面引述大量民间传说与历史史料,例如《太上感应篇经史集证》在解释“太上曰:祸福无门,唯人自召;善恶之报,如影随形”句时,共引证35个人物故事,依次为:汉邓禹、卫仲达、蜀郡王氏、袁了凡、清镇江布商李某、清吴公颐、豫章双生之人、曹彬、高邮张百户、正德沿海居民、监官县顾德谦、江夏令侯鉴、康熙永年县举人李司鉴、道光秀水人盛生、道光昆明寡妇杨媪、临川周士元、乾隆徽州男子、黟县姐妹、嘉庆平湖徐辛庵侍郎、宋吉州李明、嘉靖貌美的时一生、瞿嗣兴、道光河南房芝田、河南李见斋、宋方世隆、乾隆京师德胜门外老人、广西陈桂舫璨、万历淮西某秀才、江西廖仪卿、东海某家、余杭朱某、杭州邵某、常州胡某、无锡东门某姓、徽州程孝廉(45)。在35个故事中,涵括多个朝代以及各式人物,时间尤以清代为主,可见劝善故事随时间的推移而越积越多,不同朝代有各自的价值取向,各个注本在故事的选取方面也有不同。

最后,李注以儒为主却兼融三教的思想促使《太上感应篇》的流传范围更广。《太上感应篇》虽然内含儒家天人感应、道教积善成仙和佛教因果思想,但原文只有一千余字,而且大部分内容是道戒,类似道书较多存于《道藏》之中,但为何只有《感应篇》脱颖而出呢?另外本将道家视为异端的儒生,竟然纷纷支持《感应篇》这本道书,从真德秀、惠栋、俞樾等人的态度中可见一斑,甚至有儒生担心《感应篇》是道书而得不到应有的重视而为此篇作序作跋以推广;佛教徒也为《感应篇》进行注释和推广,如日南和尚注有《日南和尚增释感应篇》一书,清末民国时期的印光法师极力推崇《太上感应篇》,他自己不仅阅读了多种《太上感应篇》注本,而且亲自为《感应篇直讲》作序,推广其流行。

究其原因,《感应篇》能得到儒释道三教的共同重视正是得益于李昌龄的注释。从元、明两代李注本来看,《感应篇》常借李注本进行流传,人们所阅读的是李昌龄注解的《感应篇》,而李昌龄对《感应篇》的注解成为人们理解《感应篇》的重要依据之一。李昌龄虽然是名儒生,却喜好佛道二教,通读三教经典。李昌龄三教圆融的思想在他的注本中体现得淋漓尽致,他将一千余字的《感应篇》扩展至十万言的注释,使《太上感应篇》竟无所不包,这种包容思想使得《感应篇》为三教所接受,且直接影响了后期三教对于《感应篇》的看法,使得《感应篇》在社会上广泛流传。

不过,尽管李注在历史上已经表现得尽善尽美,但在不同立场的人看来,李注仍然存在“幻怪”与“繁芜”的缺陷。真德秀说:“至其言有涉于幻怪者,要皆为警愚觉迷而设,予固未暇深论,览者察其用心而取其有补焉可也。”(46)顺治帝言:“反覆原注,微觉繁芜,遂加删正,示以简要。”(47)而这种情况其实又从侧面展示出李注的影响力。

注释

1详见:[日]酒井忠夫著,孙雪梅译:《中国善书研究》,南京:江苏人民出版社,2010年;卿希泰、李刚:《试论道教劝善书》,《世界宗教研究》1985年第4期;朱越利:《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》,《世界宗教研究》1983年第4期;陈霞著:《道教劝善书研究》,成都:巴蜀书社,1999年;游子安著:《劝化金箴---清代善书研究》,天津:天津人民出版社,1999年。

2(40)(47)[清]顺治帝撰:《御注太上感应篇》,《故宫珍本丛刊·子部道家类》,海口:海南出版社,2000年,第524册第334、334、335页。

3(37)(46)[宋]真德秀撰:《西山文集》卷27,上海:商务印书馆,1937年,第471、472、472页。

4《道藏》,北京:文物出版社、天津:天津古籍出版社、上海:上海书店,1988年,第27册第2页。(以下所引《道藏》皆为此版本)

5[清]盛百二撰:《柚堂笔谈》,《续修四库全书》,上海:上海古籍出版社,1996年,第1154册第40-41页。

6[清]黄正元编,《太上宝筏图说》,光绪十八年竹简斋书局石印本,第3页。

7[元]脱脱等撰:《宋史》,北京:中华书局,1977年,第28册第9652页。

8[元]脱脱等撰:《宋史》,第15册第5197页。

9吴枫主编:《简明中国古籍辞典》,长春:吉林文史出版社,1988年,第107页。

10Kristofer Schipper and Franciscus Verellen(eds.),The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang(《道藏通考》).Vol.2,Chicago:The University of Chicago Press,2004,p.740.

11参看王利器:《〈太上感应篇〉解题》,《中国道教》1989年第4期;朱越利:《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》,《世界宗教研究》1983年第4期;拙作《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》,《宗教学研究》2017年第1期。

12王利器:《〈太上感应篇〉解题》,《中国道教》1989年第4期,第11页。

13(18)(34)李剑国撰:《宋代志怪传奇叙录》,天津:南开大学出版社,1997年,第300、302、218页。

14[宋]李昌龄辑:《乐善录·序》,民国二十四年涵芬楼续古逸丛书影印宋刻本,第1页。

15(22)[宋]晁公武撰,赵希弁重编并撰:《昭德先生郡斋读书志》附志卷第5上,淳祐中袁州刊本,第53、53页。

16萧登福:《〈抱朴子内·微旨〉所见道教修炼法门探论》,李满林主编:《葛洪生态健康文化研究》,武汉:华中师范大学出版社,2013年,第79页。

17(24)(26)(28)(29)(30)(31)(32)(38)同注(4),第7、1、8、57、20、13、111、129、4页。

18李之亮编:《宋代路分长官通考(下册)》,成都:巴蜀书社,2003年,第1838页。

19具体考证请参看拙文:《宋理宗刊印〈太上感应篇〉的缘由及其影响》,《中州学刊》2018年第1期,第108-113页。

20淳祐九年(1249),赵希弁依黎安朝嘱托,依家中所藏古籍校勘晁公武《郡斋读书志》,将晁氏未载者,编《附志》加以补充。

21(41)[清]沈叔埏撰:《颐彩堂文集》,《续修四库全书》第1458册第410、410页。

22曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》,上海:上海辞书出版社、合肥:安徽教育出版社,2006年,第308册第247页。

23龙显昭、黄海德主编:《巴蜀道教碑文集成》,成都:四川大学出版社,1997年,第88-89页。

24鲁迅著:《中国小说史略:汉文学史纲要》,北京:北京联合出版公司,2014年,第297页。

25丁岚著:《李昌龄〈乐善录〉研究》,成都:西南交通大学硕士论文,2012年,第21页。

26[清]钱大昕撰:《潜研堂金石文跋尾》又续卷6,《续修四库全书》第891册第555页。

27[清]汤来贺撰:《内省斋文集》,《四库全书存目丛书》,济南:齐鲁书社,1997年,第199册第399-400页。

28[清]余集撰:《秋室学古录》,《续修四库全书》第1460册第285-286页。

29[清]刘沅撰:《太上感应篇注释》,嘉庆九年扶经堂藏板,第9页。

30[清]俞樾撰:《太上感应篇缵义》,上海:华东师范大学出版社,2012年,第8页。

31王卡、汪桂平主编:《三洞拾遗》,合肥:黄山书社,2005年,第5册第313-320页。

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