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论六朝隋唐神仙小说对史传叙事传统的继承与超越

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摘 要:史传叙事传统对六朝隋唐神仙小说创作产生了广泛而深远的影响。一方面, 六朝隋唐神仙小说在创作观念与叙事模式上继承了史传传统, 表现出对史传的依附关系;另一方面, 六朝隋唐神仙小说的发展史同时也是超越史传传统, 走向独立发展道路的历史。这种超越表现在:一是从崇尚实录到崇尚虚构的转变;二是变史传寓意劝惩、以史为鉴为抒情写心、愉悦性情;三是情节描写的立体化与时空叙事的虚幻化。由此可见, 萌生于史传传统中的六朝隋唐神仙小说既受到史传传统的孕育与滋养, 又在社会功用、文体特征、艺术手法上超越了史传传统, 建立了崭新的文体, 表现出独立的品格。

主题词:六朝隋唐; 神仙小说; 史传; 叙事模式

作者简介: 程丽芳, 文学博士, 河南师范大学文学院副教授。

On the Inheritance and Transcendence of the Immortal Novels of the Six Dynasties, Sui and Tang Dynasties to the Narrative Tradition of Historical Biography

Cheng Lifang

六朝隋唐神仙小说与史传关系密切, 一方面, 六朝隋唐神仙小说脱胎于史传, 吸收、借鉴了史传的叙事体例与叙事模式;另一方面, 不同于史传的史鉴与劝惩目的, 六朝隋唐神仙小说表现出浓郁的道教色彩和神仙思想, 具有明确的宗教意图。叙事艺术方面, 在继承史传实录原则的基础上, 六朝隋唐神仙小说充分发挥想象, 夸大人物的神通异能, 表现人们对理想境界的向往和追求。

论六朝隋唐神仙小说对史传叙事传统的继承与超越
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一、六朝隋唐神仙小说的实录精神、补史意识与叙事模式对史传叙事传统的继承

当前学界广泛认为史传是小说的重要源头, 小说是从史传中孕育脱胎而来, 因而小说和史传在文体上并没有一条截然分明的界限。中国传统史学提倡实录精神, 秉笔直书, 如实叙事, “不虚美, 不隐恶”, 受史传实录精神的影响, 六朝隋唐神仙小说的作者往往秉承崇尚实录的小说观念, 具有自觉的补史意识, 模仿史传的叙事模式, 受到史传传统的深刻影响。

(一) 六朝隋唐神仙小说的实录精神

小说崇尚实录的精神早在汉代就已存在。《山海经》在汉代得到广泛的传播, 刘歆《上山海经表》为其真实性做辩护, 认为《山海经》是禹、益在治理洪水、驱赶禽兽的过程中到达人迹稀至、舟舆罕到之处, 将其所见之珍奇宝物、草木禽兽、绝域之国、殊类之人著述而成, 书中所记事物皆征实有信。①葛洪认为神仙是真实存在的, 《抱朴子内篇》说:“刘向博学则究微极妙, 经深涉远, 思理则清澄真伪, 研核有无, 其所撰《列仙传》, 仙人七十有余, 诚无其事, 妄造何为乎?邃古之事, 何可亲见, 皆赖记籍传闻于往耳。《列仙传》炳然, 其必有矣。”②刘歆、郭璞、葛洪为《山海经》与神仙之事所做的辩护体现了小说崇尚实录的精神。

干宝编写《搜神记》的目的是“发明神道之不诬”, 他在《搜神记序》中强调其材料来源真实可信, 虽非耳闻目睹, 但均是考于载籍, 访于故老, 表明干宝以史家的实录精神来对待鬼神之事, 强调鬼神之事并非虚妄, 皆真实可信。干宝是东晋史官, 南朝宋刘义庆《世说新语·排调》载:“干宝向刘真长叙其《搜神记》, 刘曰:‘卿可谓鬼之董狐。’”③董狐是古之良史, 刘真长以“鬼之董狐”称干宝, 乃是赞许他以史家审慎求实的态度来记述鬼神之事, 征信有据, 没有虚错。六朝隋唐神仙小说作者大多认为鬼神之事真实存在, 载之经诰史册, 并非虚构, 他们所秉承的史家实录精神, 使得他们常常以史家的传记手法来叙述神仙之事。

唐传奇往往喜欢在小说末尾强调所叙述事情来源的真实性, 李公佐《南柯太守传》云:“公佐贞元十八年秋八月, 自吴之洛, 暂泊淮浦, 偶觌淳于生棼, 询访遗迹, 翻复再三, 事皆摭实, 辄编录成传, 以资好事。虽稽神语怪, 事涉非经, 而窃位著生, 冀将为戒。后之君子, 幸以南柯为偶然, 无以名位骄于天壤间云。”④再如陈玄祐《离魂记》云:“玄佑少常闻此说, 而多异同, 或谓其虚……遇莱芜县令张仲, 因备述其本末:镒则仲堂叔, 而说极备悉, 故记之。”⑤这些显见传闻虚构的故事, 小说作者却自谓“实录”。

(二) 六朝隋唐神仙小说的补史意识

六朝隋唐神仙小说的作者在创作过程中表现出明确的补史意识。郭宪《汉武帝洞冥记》“自序”阐明编撰目的是为弥补“先贤往圣”之漏逸, 补史之阙如, “宪家世述道书, 推求先圣往贤之所撰集, 不可穷尽, 千室不能藏, 万乘不能载, 犹有漏逸。……今籍旧史之所不载者, 聊以闻见, 撰《洞冥记》四卷, 成一家之书, 庶明博君子该而异焉”⑥。葛洪《西京杂记》“跋”明确表示作《西京杂记》之目的是为“裨《汉书》之阙”⑦。张华《博物志》“序”云:“余视《山海经》及《禹贡》《尔雅》《说文》、地志, 虽曰悉备, 各有所不载者, 作略说。出所不见, 粗言远方, 陈山川位象, 吉凶有征。诸国境界, 犬牙相入。春秋之后, 并相侵伐。其土地不可具详, 其山川地泽, 略而言之, 正国十二。博物之士, 览而鉴焉。”⑧张华以为《山海经》等书各有所不载, 因而他作《博物志》的目的就是为了弥补诸书所遗漏, 以供博物之士借鉴。《隋书·经籍志》“杂传类序”云:“汉时, 阮仓作《列仙图》, 刘向典校经籍, 始作《列仙》《列士》《列女》之传。皆因其志尚, 率尔而作, 不在正史。后汉光武, 始诏南阳, 撰作风俗。故沛、三辅有耆旧节士之序, 鲁、庐江有名德先贤之赞, 郡国之书, 由是而作。魏文帝又作《列异》, 以序鬼物奇怪之事, 嵇康作《高士传》, 以叙圣贤之风。因其事类, 相继而作者甚众, 名目转广, 而又杂以虚诞怪妄之说。推其本源, 盖亦史官之末事也。”⑨这些杂传多叙鬼怪奇异之事, 杂以虚诞怪妄之说, 因而不在正史之列, 但其体例仍然继承了史传的形式, 因此仍被称为“史官之末事”。

至唐代, 小说的补史功用仍然为评论者所看重。唐人李肇《唐国史补》“序”云:“予自开元至长庆撰 《国史补》, 虑史氏或缺则补之意, 续传记而有不为。言报应, 叙鬼神, 征梦卜, 近帷箔, 悉去之;纪事实, 探物理, 辨疑惑, 示劝戒, 采风俗, 助谈笑, 则书之。”⑩强调所记可资补史。李肇《唐国史补》卷下《韩沈良史才》对《枕中记》《毛颖传》的评断云:“沈既济撰《枕中记》, 庄生寓言之类。韩愈撰《毛颖传》, 其文尤高, 不下史迁。二篇真良史才也。” (11) 将小说誉为良史, 正是着眼于小说秉承史学家的实录精神。

(三) 六朝隋唐神仙小说的叙事模式

六朝隋唐神仙小说大多承袭了唐前史传的叙述模式。张新科这样总结唐前史传的叙事模式:“作为叙述模式, 史传开头一般都写传主的姓字籍贯;然后叙其生平事迹, 多是选择几个典型事例, 表现人物的个性特征;最后写到传主之死及子孙的情况。篇末另有一段作者的话, 或补充史料, 或对传主进行评论, 或抒发作者感慨。这段文字, 在《史记》称‘太史公曰’, 《汉书》用‘赞曰’, 《三国志》用‘评曰’, 《后汉书》先有‘论曰’, 再有‘赞曰’, 等等。这一叙述模式在唐前史传中无多大变化, 即使唐以后的史传, 也很少有变化。” (12) 六朝隋唐神仙小说的作者有一些本身就是历史学家, 如《古镜记》的作者王度, 《任氏传》《枕中记》的作者沈既济, 《长恨歌传》的作者陈鸿等, 其传奇作品大多受到史传模式的影响, 表现出强烈的史传特色。在结构方式上, 六朝隋唐神仙小说多模仿史传文学的纪传体例, 以人物为中心, 首先交代人物的姓名、籍贯、身世, 然后叙述人物的生平经历和命运结局, 与史传中的人物传记极为相似。六朝隋唐神仙小说在叙事过程中不加入作者的主观评价, 采用第三人称中立全知视角, 既能够详尽描述故事的各个方面, 又不让叙述者对故事进行干预, 类似于史书中的客观叙事。

六朝隋唐志怪传奇小说多袭用史书的名称与体例, 以“记”“传”命名小说篇目, 如《列仙传》《神仙传》《莺莺传》《任氏传》《柳毅传》《李娃传》《玄中记》《拾遗记》《冥祥记》《搜神记》《古镜记》《枕中记》等等。

六朝隋唐神仙小说多运用史传笔法叙事, 以人物为中心的传记式模式正是借鉴了史传的结构模式, 往往先介绍主人公的姓名、籍贯、身世, 然后通过交代人物的种种经历展开故事情节, 展现故事的过程和结局。小说开篇一般先介绍主人公的姓名、籍贯、身世, 并指明人物的品性德行或某种异能。例如《太平广记·神仙卷》中的一些篇目叙事:

张楷字公超, 有道术, 居华山谷中。 (13)

王次仲者, 古之神仙也。当周末战国之时, 合纵连衡之际, 居大夏小夏山。 (14)

孙博者, 河东人也。有清才, 能属文, 著书百余篇, 诵经数十万言。 (15)

茅濛, 字初成, 咸阳南关人也, 即东卿司命君盈之高祖也。濛性慈悯, 好行阴德, 廉静博学。 (16)

沈羲者, 吴郡人, 学道于蜀中。但能消灾治病, 救济百姓, 不知服食药物。功德感天, 天神识之。 (17)

陈安世, 京兆人也, 为权叔本家佣赁。禀性慈仁, 行见禽兽, 常下道避之, 不欲惊之, 不践生虫, 未尝杀物。 (18)

六朝隋唐神仙小说中的人物虽然大多是传说或虚构的, 作者却模仿史传体例, 详细交代人物的姓名、字号、籍贯、身世、品性, 像一篇完整的履历表, 与史传中的人物传记的写法非常相似。为增强故事的真实性, 还常常在作品中交代现实中真实存在的时间、地点和人物, 并附会一些历史人物如周穆王、汉武帝、钩弋夫人、东方朔、张华等, 使故事显得更为真实可信。台湾学者张美樱说:“仙真传记的每个叙述结构, 都是一个历程, 而教义就编织在这每个历程里, 或用事表现, 或以诗文体现, 既承担着载道的责任, 也肩负着征信的使命, 在信仰与信实之间作努力, 在仙传与史传之间取得平衡。” (19)

综上所述, 六朝隋唐神仙小说在实录精神、补史意识与叙事模式方面都表现出对史传传统的继承和模仿, 受到史传传统的深刻影响。六朝隋唐神仙小说的作者具有较强的历史意识, 他们将小说视为史部之外乘与支流, 创作小说秉承史传的实录精神, 以弥补正史之缺失。史传传统既在价值原则与叙事方法等诸多方面给六朝隋唐神仙小说以深远的影响, 又束缚和阻碍了小说的发展, 使其长期作为史传之附庸, 未能获得独立的文体地位。

二、六朝隋唐神仙小说叙事意图与史传之差异

六朝隋唐神仙小说在受到史传影响的同时, 其内部亦萌生出摆脱史传束缚, 走向独立发展, 获得独立文体地位的强大动力。它与史传的疏离首先表现在叙事意图的差异:史传所记载的往往是国家经济、社会生活中的重要事件, 跟政治有紧密的联系, 事关兴亡, 以信为本;而神仙小说辑录造作仙真事迹, 构建神仙体系, 宣扬神仙实有, 鼓吹仙道可求, 为道教教义服务, 以达到宣传道教的宗教意图。

两者叙事意图的差异可以通过六朝隋唐神仙小说与史传所收录重出人物的不同叙事手法进行比较, 例如《后汉书》与《神仙传》所记载蓟子训的故事:

蓟子训者, 不知所由来也。建安中, 客在济阴宛句。有神异之道。尝抱邻家婴儿, 故失手堕地而死, 其父母惊号怨痛, 不可忍闻。而子训唯谢以过误, 终无它说。遂埋藏之。后月余, 子训乃抱儿归焉。父母大恐, 曰:“死生异路, 虽思我儿, 乞不用复见也。”儿识父母, 轩渠笑悦, 欲往就之。母不觉揽取, 乃实儿也。虽大喜庆, 心犹有疑, 乃窃发视死儿, 但见衣被, 方乃信焉。于是子训流名京师, 士大夫皆承风向慕之。 (20)

蓟子训者, 齐人也, 少尝仕州郡, 举孝廉, 除郎中。又从军, 除驸马都尉。人莫知其有道。在乡里时, 唯行信让, 与人从事。如此三百余年, 颜色不老, 人怪之。好事者追随之, 不见其所常服药物也。性好清淡, 常闲居读《易》, 小小作文, 皆有意义。见比屋抱婴儿, 训求抱之, 失手堕地, 儿即死。邻家素尊敬子训, 不敢有悲哀之色, 乃埋瘗之。后二十余日, 子训往问之曰:“复思儿否?”邻曰:“小儿相命, 应不合成人, 死已积日, 不能复思也。”子训因出外, 抱儿还其家。其家谓是死, 不敢受。子训曰:“但取之无苦, 故是汝本儿也。”儿识其母, 见而欣笑, 欲母取之。抱, 犹疑不信。子训既去, 夫妇共往视所埋儿, 棺中唯有一泥儿, 长六七寸……京师贵人闻之, 莫不虚心谒见, 无缘致之。 (21)

比较《后汉书》与《神仙传》中这两则关于蓟子训的故事, 可知它们所记内容与情节大体一致, 但是仔细比较, 可以看出个别细节有所差异。蓟子训所抱邻家小儿堕地而死, 邻家小儿父母的反应《后汉书》中是“惊号怨痛, 不可忍闻”, 当子训抱儿归时, 父母大恐, “乞不复见”, 这些叙述都在情理之中, 符合人之常情。而《神仙传》中小儿父母的反应则是“不敢有悲哀之色”, 当子训问其是否思念小儿, 回答竟是“小儿相命, 应不合成人, 死已积日, 不能复思也”, 其反应有违人之常情。这是因为在仙传中描绘蓟子训“三百余年, 颜色不老”, 突出其不同常人的身份设计, 故而邻家父母敬其德行与不老, 不以常人视之, 因而这样的描写在仙传之中就有合理之处, 突出了仙传的宗教角度与立场。

再如《史记》与《神仙传》中所记李少君的故事:

少君资好方, 善为巧发奇中。尝从武安侯饮, 坐中有九十余老人, 少君乃言与其大父游射处, 老人为儿时从其大父, 识其处, 一坐尽惊。少君见上, 上有故铜器, 问少君。少君曰:“此器, 齐桓公十年陈于柏寝。”已而案其刻, 果齐桓公器。一宫尽骇, 以为少君神, 数百岁人也。少君言上曰:“祠灶则致物, 致物而丹沙可化为黄金, 黄金成以为饮食器则益寿, 益寿而海中蓬莱仙者乃可见, 见之以封禅则不死, 黄帝是也。臣尝游海上, 见安期生, 安期生食巨枣, 大如瓜。安期生仙者, 通蓬莱中, 合则见人, 不合则隐。”于是天子始亲祠灶, 遣方士入海求蓬莱安期生之属, 而事化丹沙诸药齐为黄金矣。 (22)

李少君者, 齐人也。汉武帝招募方士。少君于安期先生得神丹炉火之方, 家贫, 不能办药……乃以方上帝, 云:“丹砂可成黄金, 金成服之升仙。臣常游海上, 见安期先生, 食枣大如瓜。”天子甚尊敬之, 赐遗无数。少君尝与武安侯饮食, 座中有一老人, 年九十余, 少君问其名, 乃言曾与老人祖父游夜, 见小儿从其祖父, 吾故识之。时一座尽惊。又少君见武帝有故铜器, 因识之曰:“齐桓公常陈此器于寝座。”帝按言观其刻字, 果齐之故器也, 因知少君是数百岁人矣。 (23)

《史记》与《神仙传》中这两则记载李少君的故事内容大致相同, 但是仔细比较, 仍可看出两者体现出的思想观念的差异之处。在叙述李少君曾与九十余岁老人祖父游玩, 并能够认出齐桓公时铜器之后, 《史记》云“一宫尽骇, 以为少君神, 数百岁人也”, 而《神仙传》则说“因知少君是数百岁人矣”, 一是“以为”, 一是“因知”, 虽然只有两字之差, 却表现出完全不同的立场。太史公用“以为”二字体现的是在场的人认为李少君是神人, 并非他自己的观点, 这是史学家以客观的态度叙述当时的传闻。而葛洪“因知”二字则表现他认同李少君神仙的身份, 表明他道教徒的身份和宣扬宗教的立场。

史书与仙传对待同一人物同一情节的处理方式存在很大差异, 例如鲁女生, 《后汉书》记载其事迹十分简略:“鲁女生, 数说显宗时事, 甚明了, 议者疑其时人也。董卓乱后, 莫知所在。” (24) 然而在《后汉书》李贤注引《神仙传》中, 这样一个无甚特异之处的人物却成为遇仙得道的神仙人物:

鲁女生, 长乐人, 初饵胡麻及术, 绝谷八十余年, 日少壮, 色如桃花。日能行三百里, 走及麋鹿, 传世见之。云三百余年后, 采药嵩高山, 见一女人曰:“我三天太上侍官也。”以五岳真形与之并告其施行。女生道成, 一旦与知友故人别, 云入华山。去后五十年, 先相识者逢女生华山庙前, 乘白鹿, 从玉女三十人, 并令谢其乡里故人。 (25)

与史传记载鲁女生事迹的简略粗糙、语焉不详相比, 仙传详细记载了鲁女生的籍贯、服食、样貌、遇仙、得道的完整经历, 突出表现了仙道思想的内容。

再如钩弋夫人, 《史记》叙述钩弋夫人之死是由于汉武帝欲立其所生子为太子, 又因主少母壮, 恐其效仿吕后, 擅权自专, 故而将其无罪谴死。当其死时“暴风扬尘, 百姓感伤”, 百姓对她无罪横死, 表现出无限同情与惋惜。这些记载只是与宫廷政治有关联, 并没有什么神异色彩。

在班固的《汉书·外戚传》中, 也有钩弋夫人的相关记载:

孝武钩弋赵婕妤, 昭帝母也, 家在河间。武帝巡狩过河间, 望气者言此有奇女, 天子亟使使召之。既至, 女两手皆拳, 上自披之, 手即时伸。由是得幸, 号曰拳夫人。……拳夫人进为婕妤, 居钩弋宫。大有宠, 太始三年生昭帝, 号钩弋子。任身十四月乃生, 上曰:“闻昔尧十四月而生, 今钩弋亦然。”乃命其所生门曰尧母门。……钩弋子年五六岁, 壮大多知, 上常言“类我”, 又感其生与众异, 甚奇爱之, 心欲立焉, 以其年稚母少, 恐女主颛恣乱国家, 犹与久之。钩弋婕妤从幸甘泉, 有过见谴, 以忧死, 因葬云阳。后上疾病, 乃立钩弋子为皇太子。 (26)

与《史记》相比, 《汉书》记载的钩弋夫人事迹增添了一些奇异色彩, 钩弋夫人是武帝望气而得, 两手皆拳, 号曰拳夫人, 孕育昭帝十四月乃生, 作为天子妻与帝王母, 这些奇异色彩只是为了突出钩弋夫人身份的高贵与不凡, 类似的描写在史书中比较常见, 如帝王或英雄人物的降生神话, 只是为了表现人物的特异不凡之处, 并没有将人物神化或仙化的意思。但是在神仙传记中, 钩弋夫人的事迹显然被仙话化了, 她成了神仙似的人物。

《列仙传》所载钩弋夫人为钩翼夫人, 其事迹如下:

钩翼夫人者, 齐人也, 姓赵。少时好清净, 病卧六年, 右手拳屈, 饮食少。望气者云:“东北有贵人气。”推而得之。召到, 姿色甚伟。武帝披其手, 得一玉钩, 而手寻展, 遂幸而生昭帝。后武帝害之, 殡尸不冷, 而香一月间。后昭帝即位, 更葬之, 棺内但有丝履。故名其宫曰钩翼。后避讳, 改为弋庙。闱有神祠阁在焉。 (27)

《汉武故事》亦有关于钩弋夫人的记载:

上巡狩过河间, 有紫青气自地属天。望气者以为其下当有奇女, 天子之祥。上使求之, 见有一女子在空馆中, 姿貌殊绝, 两手皆拳。上令开其手, 数十人劈之, 莫能舒。上于是自披手, 手即伸。由是得幸, 号拳夫人。进为婕妤, 居钩弋宫。解黄帝素女之术, 大有宠, 有娠, 十四月而产, 是为昭帝焉。从上至甘泉, 因告上曰;“妾相运正应为陛下生一男, 年七岁, 妾当死, 今必死于此, 不可得归矣, 愿陛下自爱。宫中多巫蛊气, 必伤圣体, 幸慎之。”言终而卒。既殡, 尸香闻十余里, 因葬云陵, 上哀悼之。又疑其非常人, 乃发冢开视。空棺无尸, 惟衣履存焉。起通灵台于甘泉, 常有一青鸟集台上往来, 至宣帝时乃止。 (28)

再如《搜神记》卷29所记载钩弋夫人故事:

初, 钩弋夫人有罪, 以谴死一既殡, 尸不臭, 而香闻十余里, 因葬云陵, 上哀悼之。又疑其非常人, 乃发冢开视, 棺空无尸, 惟双履存。一云:昭帝即位, 改葬之。棺空无尸, 独丝履存焉。 (29)

在史传中, 钩弋夫人的身份主要是帝王妃与天子母, 她的生平事迹与死亡原因皆与政治有关。而《列仙传》《汉武故事》和《搜神记》等记载钩弋夫人事迹的仙传, 却表现出十分明确的神仙思想, 着眼点均基于其奇异之处, 描写其两手拳屈, 望气而得, 妊娠十四月乃生昭帝, 解黄帝素女之术, 更着重描写其死时的特殊之处, 殡尸不冷, 香一月间, 闻十里, 空棺无尸, 独丝履存焉, 表明她已经尸解仙去, 成为神仙人物, 其事迹在民间广为流传。汉代王褒《关中佚志》“云阳宫”条注引《太平寰宇记》云:“钩弋夫人从至甘泉而卒。尸香闻十余里, 葬云阳。武帝思之, 为起通灵台于甘泉宫。有一青鸟集台上往来, 至宣帝时乃止。” (30) 有学者认为, “史传中人物生平的叙述往往结束于传主的死亡, 所谓盖棺论定, 人死神灭。一般而言, 史传中的人物结局呈封闭状态” (31) 。而神仙道教认为, 死亡并没有意味着生命的最终结束, 而是体现出生命的转化与超越, 将生存境界从人间扩展到仙界, 追求更大限度的自由、超越与完满, 是更高层次的生命重生。所以, 仙传中的人物结局是道教强烈生命意识的体现, 充满了浪漫色彩, 呈现出迥异于史传的美学特征。

史传与仙传叙事意图的差异, 决定了同一人物不同的故事取材, 即便是相同的故事取材, 也形成两种不同的叙述形式和审美特征。这正是史传与仙传两种文本不同叙述意图影响的结果。

三、六朝隋唐神仙小说对史传叙事传统的突破与超越

小说与史书本没有泾渭分明的界限, 虽然在史书诞生之初小说并没有成为独立的文体, 但是史书叙事中却不乏小说叙事的痕迹。汉魏六朝时期志怪小说盛行, 这些小说或记载妖魔鬼怪, 或称道佛法灵异, 或描绘殊方异物, 或宣扬神仙术士, 表现出搜奇猎异的风尚。这一时期的史书吸纳了许多志怪小说中的材料, 记载了大量神异之事。历史叙事典范《左传》《史记》《后汉书》中均记载了不少占卜、梦兆、预言及鬼神怪异等街谈巷语、琐闻逸事, 表现出小说化的特征。史传中的小说叙事与小说中的史传叙事有时相互融合、难以区分。

但是六朝隋唐神仙小说逐渐摆脱史传实录观念的束缚, “做意好奇”, 呈现出对虚构与幻设的追求, 在情节设置、形象刻画等叙事艺术方面表现出迥异于史传的风貌特征, 常常着重渲染、夸大人物的神通异能以达到宣扬神仙道教的宗教目的。

以栾巴为例, 范晔《后汉书·方术列传·栾巴》记载栾巴性情质直, 明察政事, 奖掖后进, 制定礼法, 兴立学校。他不畏强权, 上书苦谏修建顺帝宪陵侵民事, “陵左右或有小人坟冢, 主者欲有所侵毁, 巴连上书苦谏。……巴坐下狱, 抵罪, 禁锢还家” (32) , 后又上书极谏大将军窦武、太傅陈蕃之冤, 再次下狱, 最终自杀。范晔所关注的重点在人物的仕宦历程及政绩民政等社会政治方面的内容, 其中虽记载栾巴素有道术, 能役鬼神, 却是简单带过, 未将其作为描述重点, 在史家的眼光看来, 这乃是栾巴剪理奸巫, 消除妖异, 安抚百姓的政绩。传记将人物事迹置于真实的社会历史背景之中, 叙事平实, 语言简朴, 真实可信。

《神仙传》记载栾巴事迹则极力淡化其政治功绩, 突出渲染其降妖驱魔的高强法力, 将其描绘成神仙似的人物。在《神仙传》中, 栾巴的事迹主要有三件:平坐入壁、敕符化狸、噀酒灭火。其中噀酒灭火事见于郭宪与樊英故事, 按《汝南先贤传》云:“ (郭宪) 从驾南郊, 宪含酒东北三潠, 执法奏不敬, 诏问何故, 宪对曰:‘齐国失火, 潠酒已厌之。’后齐果失火, 烧数千家。” (33) 《神仙传》为了夸大栾巴的神通, 采用移花接木的手法将郭宪与樊英含酒噀火故事安到栾巴身上。“敕符化狸”的情节尤为精彩:

后举孝廉, 除郎中, 迁豫章太守。庐山庙有神, 能于帐中共外人语, 饮酒, 空中投杯。人往乞福。能使江湖之中, 分风举帆, 行各相逢。巴至郡, 往庙中, 便失神所在。巴曰:“庙鬼诈为天官, 损百姓日久, 罪当治之。以事付功曹, 巴自行捕逐, 若不时讨, 恐其后游行天下, 所在血食, 枉病良民。”责以重祷, 乃下所在, 推问山川社稷, 求鬼踪迹。此鬼于是走至齐郡, 化为书生, 善谈五经, 太守即以女妻之。巴知其所在, 上表请解郡守往捕, 其鬼不出。巴谓太守:“贤婿非人也, 是老鬼诈为庙神。今走至此, 故来取之。”太守召之不出。巴曰:“出之甚易。”请太守笔砚设案, 巴乃作符。符成长啸, 空中忽有人将符去, 亦不见人形, 一坐皆惊。符至, 书生向妇涕泣曰:“去必死矣。”须臾, 书生自赍符来至庭, 见巴不敢前。巴叱曰:“老鬼何不复尔形。”应声即便为一狸, 叩头乞活, 巴教杀之, 皆见空中刀下, 狸头堕地。太守女已生一儿, 复化为狸, 亦杀之。巴去还豫章, 郡多鬼, 又多独足鬼, 为百姓病。巴到后, 更无此患, 妖邪一时消灭。 (34)

在史书中一笔带过的“役使鬼神”情节, 在仙传中却被作为叙述重点, 详细描绘其驱使鬼神的曲折过程:庐山庙神乃是千年老狐所化, 能与人语, 可以化为人形, 善谈五经, 当栾巴以符箓降服它时, 它泣涕与其妻诀别, 具有与人相似的感情。在《神仙传》中栾巴不再是史书中有政绩德行的干吏形象, 而是可以预知鬼神, 敕符降妖, 法术高强的神仙道士, 他不被狸妖的外表所迷惑, 一见即知其是老鬼诈为庙神, 乃以符箓驱除。符箓是神仙道士降妖除魔的不二法术, 与仙道小说中道士敕符降妖的记载大致相同, 这些描写都突出了栾巴的神仙色彩, 表现了仙传的宗教立场和宣教目的。

总之, 六朝隋唐神仙小说既继承了史传的叙事体例与叙事模式, 又不同于史传叙事平实质朴, 避免虚构, 力求征信的特征, 而是充分发挥想象, 描述殊方异物与神通法术, 夸大人物的神仙异能, 设置曲折离奇的情节, 叙述人物的修仙、求仙过程与令人惊羡的神奇际遇, 异彩纷呈, 表现人们对理想境界的向往和追求, 具有浓郁的神仙色彩和明确的宗教意图。这些出色的艺术技巧使小说的本质特征获得充分的发展, 逐渐从史传的束缚中脱离出来, 走上独立发展的道路, 具备了独立的品格和价值。

注释

1 袁珂校注:《山海经校注》, 上海:上海古籍出版社, 1980年, 第477页。

2 王明著:《抱朴子内篇校释》, 北京:中华书局, 1980年, 第11页。

3 [南朝宋]刘义庆编, 余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》, 北京:中华书局, 2007年, 第937页。

4 (5) 李时人编校:《全唐五代小说》, 西安:陕西人民出版社, 1998年, 第644、534页。

5 黄霖、韩同文选注:《中国历代小说论著选》, 南昌:江西人民出版社, 2000年, 第25页。

6 [晋]葛洪集, 向新阳、刘克任校注:《西京杂记校注》, 上海:上海古籍出版社, 1991年, 第279页。

7 [晋]张华撰, 范宁校证:《博物志校证》, 北京:中华书局, 1980年, 第7页。

8 《隋书》卷33《经籍志》, [唐]魏征撰:《隋书》, 北京:中华书局, 1973年, 第4册第982页。

9 (11) [唐]李肇撰:《唐国史补》, 上海:上海古籍出版社, 1979年, 第3、55页。

10 张新科著:《唐前史传文学研究》, 西安:西北大学出版社, 2000年, 第14页。

11 (14) (15) (16) (17) (18) [唐]李昉撰:《太平广记》, 北京:中华书局, 1961年, 第1册第30、31、33、35、36、37页。

12 张美樱:《〈金莲正宗记〉的叙述结构分析》, 《中国文学与宗教国际研讨会论文集》, 北京:中央研究院中国文哲研究所, 2004年, 第13页。

13 (24) (25) (32) [南朝宋]范晔撰:《后汉书》, 北京:中华书局, 1965年, 第13册第2745、2741、2741、1842页。

14 (23) (34) [晋]葛洪撰, 胡守为校释:《神仙传校释》, 北京:中华书局, 2010年, 第264、206、195页。

15 《史记》卷12《孝武本纪》, [汉]司马迁撰:《史记》, 北京:中华书局, 1982年, 第2册第454-455页。

16 《汉书》卷97上《外戚传》, [汉]班固撰:《汉书》, 北京:中华书局, 1962年, 第12册第3956页。

17 [汉]刘向撰, 王叔岷校笺:《列仙传》, 北京:中华书局, 2007年, 第106页。

18 鲁迅辑:《古小说钩沉》, 济南:齐鲁书社, 1997年, 第225页。

19 [晋]干宝撰, 汪绍楹校注:《搜神记》, 北京:中华书局, 1979年, 第29页。

20 [汉]王褒撰, 陈晓捷辑注:《关中佚志辑注》, 西安:三秦出版社, 2006年, 第8页。

21 刘湘兰:《信仰与史实的统一》, 《中山大学学报》2006年第3期。

22 [唐]虞世南辑:《北堂书钞》卷148, 北京:中国书店影印南海孔氏本, 1989年, 第629页。

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