1. 道学家首页
  2. 期刊杂志
  3. 宗教学研究

环境美学视域下的道教崇水渊源

道家微信公众号

摘 要: 本文借助环境美学的视角, 梳理道教崇水的思想渊源。聚焦于古代哲学思想中的宇宙本原论、“比德”和“法自然”的宗教美学传统和以水官、玄武为代表的水神崇拜等。道教之崇水思维, 体现了其认识环境、把握世界的方式, 融功利思想与审美态度于一体。其复杂多端的崇水渊源充分证明:人与环境不是分离的, 它是我们存在的条件。环境并不是作为对象存在, 它不是一个部分, 而是人类审美经验的整体。

主题词: 环境美学; 道教; 崇水;

作者简介: 李裴, 哲学博士, 四川大学道教与宗教文化研究所研究员。

The Origin of Daoist Water-worship from the Perspective of Environmental Aesthetics

Li Pei

道教崇水。对水的崇拜是生命道教的重要特点, 也是道教环境思想的重要组成部分。以环境美学视角追溯其崇水思想的渊源, 可以看到道教在产生和发展过程中, 对古代哲学思想、祭水传统、山水赏会及镇水民俗的继承, 由此透视道教对人与自然、人与环境之间的生态审美关系的理性思考与宗教化践行。在其崇水思想中, 道教将法自然的观念与求长生的宗教理想结合起来, 营造人天、物我和谐共生的美好环境。

环境美学视域下的道教崇水渊源
网络配图

一、古代哲学思想中的宇宙本原论

地球上有水, 才有了生命。世界上早期的宇宙创生神话, 大多讲述万物从一片茫茫大水——原初之水 (primordial water) 中诞生的故事。“海洋 (原水) 所具有的‘无形’、‘窈冥’、‘晦暗’、‘流动’的内在状态, 又与混沌 (chaos) 同具有‘宇宙创生’前的‘水’、‘气’等神圣性质。”①水既是挪威建筑学家诺伯舒兹 (Christian Norberg-Schulz, 1926-2000) 所说的“古代宇宙进化论的基本元素”②, 也是海德格尔 (Martin Heidegger, 1889-1976) 所说的“所有造型的原始本质”③。世界上早期岩画、陶器中多有条纹、涡纹、三角涡纹、漩纹、曲纹漩纹、曲纹、波纹等水状纹饰。而在著名的大河流域, 古代中国、埃及的象形文字中, 也包涵丰富的水的内容。

在古代中国, 水作为世界本原的地位与创生功能始终被强调。作为构成世界的“五行”元素之一, 在文献可见的“五行”最早排序之中, “水”元素居于首位。④郭店楚简《太一生水》简文曰:

大 (太) 一生水, 水反辅大 (太) 一, 是以成天。天反辅大 (太) 一, 是以成地。……是故大 (太) 一藏于水, 行于时, 周而或 (又) [始, 以己为]第6简万物母;一缺一盈, 以己为万物经。⑤

庞朴先生据此解释说:“太一以后, 首先生出者是水。必须注意的是, 这个所谓的“生”, 不是派生, 而是化生。就是说, 它不像母鸡生蛋、老狗下仔那样, 生出一个独立于母体之外的什么第二代来;而是太一化形为水, 绝对物化为相对, 抽象固化为具象。所以太一生出水来以后, 水既非外在于太一, 太一亦不外在于水, 太一就藏在水中, 水就是活生生的太一。此时, 从太一生水来说, 水是所生者, 是受动者;从水藏太一来说, 太一则成了所藏者和受动者, 这就叫‘水反辅太一’, 水对太一的反作用。”⑥由此可见, 在中国古代哲学思想中, “水”是被放在宇宙本体的高度来认识的。我们也就不难理解, 为什么作为稷下道家代表作的《管子》以“水”为世界本原、万物之根据和准绳, 即使万物中最灵的人也由水而成, “男女精气合而水流形”⑦。老子亦将“水”与“道”相比附, 称其“几于道”⑧, 并使其与中国哲学的核心概念“气”产生了紧密联系。

“气”作为物质结构, 在中国哲学思想中被视为宇宙万物的基础和生命之源, 甚至也是“水”的成因。《说文解字》曰:“水, 准也。北方之行。象众水并流, 中有微阳之气也。凡水之属皆从水。”段注曰:“水, 外阴内阳, 中画象其阳。云微阳者, 阳在内也。微犹隐也。”⑨正是中画这一点微弱的蛰伏的阳气, 使得水外阴而内阳, 萌发生机, 成为生命得以创生的基础和条件。这是中国古代以《易经》为代表的辩证思维的卓越体现, 形象地展示了古代哲学思想中“气”与“水”的密切联系。另外, 从卦象的角度看, “水”的造型亦似一个竖立的坎卦, 由两阴爻并一阳爻构成。郭沫若先生在《中国古代社会研究》中分析其象征意义, 指其为“古代生殖器崇拜的孓遗。画一以象男根, 分而为二以象女阴, 所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔, 天地的观念”⑩。无论是从元气论的角度或古代生殖崇拜的角度来看, 无不强调水为生命之源的意义。二者之中, 尤以古代哲学思想中的“气”“水”关系论在中国古代环境地理学 (或称“风水学”“堪舆学”) 中得到了突出的运用。

中国古代堪舆学认为水能载气、蓄气, 也是纳气的基本条件。《葬书》曰:“气乘风则散, 界水则止。古人聚之使不散, 行之使有止, 故谓之风水。” (11) 明初堪舆学家周景一所著《山洋指迷》云:“气者, 水之母也;水者, 气之子也。有气斯有水, 有水斯有气。气无形而难见, 水有迹而可求。水来则气来, 水合则气止, 水抱则气全, 水汇则气蓄。” (12) 故地理之法, 得水为上, 藏风次之, 并以水的形态、性情判断吉凶、美丑等。这种中国传统意义上的环境地理学, 仰观天文, 俯察地理, 通过勘察山脉、岩层、水流的走向, “相其阴阳之和, 尝其水泉之味, 审其土地之宜, 观其草木之饶, 然后营邑立城, 制里割宅, 通田作之道, 正阡陌之界” (13) 。其借助“气”与“水”这两种核心要素, 主动选择、利用和顺应自然环境, 趋利避害, 实现天地人的和谐统一。这一理论系统, 融古代哲学、天文学、地理学、地质学、生态学、建筑学、美学等为一体, 体现了中国古代人与环境相处的模式和对环境的认知。

道教重生, 其以“道法自然”为原则, 以自然为师, 与自然相亲, 重视人与环境的关系, 善于利用环境中的一切有利因素、选择健全的自然生态系统, 来实现天人合一、长生久视的目标。因此, 古代环境地理学的丰富内容, 很多为道教所继承。比如, 道教的宫观建筑, 其选址、用色、方位、朝向、规制、排列均贯穿风水思想, 特别要求房屋建筑内部“阴阳适中, 明暗相半” (14) , 认为只有阴阳平衡、高低适中、明暗相半的房屋才适合安处, 也更有利于养生。至明代朱权编撰《天皇至道太清玉册》之“道门清规仪范”, 则已将“善风水、能风鉴、会星命”等当作道士必备技能, 说:“道家出游, 寻真问道, 谓之云游。……其云游之士, 必会祈晴祷雨, 祛邪断怪, 拯灾拔难, 及善风水, 能风鉴, 会星命, 能吟作, 会书画, 方可出游。不然则凡俗之士也不取。” (15) 后来民间往往将道士与风水先生混为一谈, 也有这个原因。

二、“比德”与“法自然”的宗教美学要求

水受到道教推崇, 很大程度上还源于中国古代“比德”的伦理美学传统。《周易》六十四卦中第二十九卦坎卦, 代表“水”的含义。《象辞》曰:“水洊至坎。君子以常德行, 习教事。” (16) 坎为水, 水长流不滞, 君子观此卦象, 取法于细水长流之象, 尊尚德行, 学习教化人民的方法。孔子云:“君子见大水必观焉。” (17) 又说:“智者乐水, 仁者乐山。” (18) 以水比德, 突出水的审美教育意义。

先秦道家赋予水的道德意义则更为丰富。老子细数水的七大善性:“居善地;心善渊;与善仁;言善信;政善治;事善能;动善时。夫唯不争, 故无尤。” (19) 稷下道家提出不同地域、特性的水直接决定着人之气质和品德。“夫齐之水道躁而复, 故其民贪粗而好勇。楚之水淖弱而清, 故其民轻果而贼。越之水浊重而洎, 故其民愚疾而垢。秦之水泔最而稽, 淤滞而杂, 故其民贪戾, 罔而好者事。齐晋之水枯旱而运, 淤滞而杂, 故其民谄谀葆诈, 巧佞而好利。燕之水萃下而弱, 沉滞而杂, 故其民愚戆而好贞, 轻疾而易死。宋之水轻劲而清, 故其民简易而好正。” (20) 《管子》将水的五种美好品性归纳为“仁”“精”“正”“义”“卑”, 称“水集于玉, 而九德出焉” (21) , 由此奠定了古人崇玉的思想基础。

道教产生以后, 将水性之善与人性之善相比附, “人性至善, 非善则不能明道也。水性亦然, 故善则能利于物” (22) 。道教从产生之初, 便有济世的自我要求和传统。对于道教而言, 利物与利己、济世与炼性是统一的, 相互促进的。

当然, 道教对于“善”的认识, 与其长生久视的目的相适应, 带有鲜明的宗教化色彩。道教之“善”首先是以“寿”为主要特征的, 所谓“三万六千天地之间, 寿最为善” (23) 。寿是善的具体体现和最好结果。这造成了它异于世俗伦理之处。早期道教的“种民”思想称:“昔之天地与今天地, 有始有终, 同无异矣。……天地混齑, 人物糜溃。唯积善者免之, 长为种民。” (24) 种民的智识不同、能力不能、社会阶层不同, 唯一的共性就是“圣、贤、长生之类也” (25) , “圣人者象阴阳, 阴阳者象天地以治事, 合和万物。圣人亦当和合万物, 成天心, 顺阴阳而行。贤人象山川, 山川主通气达远方, 贤者亦当为帝王通达六方” (26) 。圣人和合万物, 顺应天意;贤人辅佐帝王、通达六方;而“长生”则体现了道教之为道教的特点。说明早在道教初创时期, 其善的范围就涵盖了个人生理意义上的长寿和社会意义上的贡献, 并提倡通过学善、修善来改变人、提升人, 造就理想的人格。东晋著名神仙家葛洪说:“欲求仙者, 要当以忠孝和顺仁信为本, 若德行不修而但务方术, 皆不得长生也。” (27) 这种思想在唐代及以后大量的仙话、传奇故事里得到了很好的发挥。比如施药救人的卖药翁、著方济世的孙思邈等 (28) 。通过理论阐释和文学作品的形象化, 道教不断强化修行与度人一体的观念。唐代以降, 道教更吸收儒家封建伦理观念和佛教“普度一切人”的精神, 进一步强调学道者除了讲究清修与心性的锤炼, 还要注意行善积功, 才能最终与道合真。在这个意义上, 水性之善正是道教所追求的人性之善的重要象征。

当然, 道教对水的欣赏, 除了其伦理美学意义外, 还因其具有与道相合的属性及其自然审美价值。唐末杜光庭《洞天福地岳渎名山记》中所载仙境及修仙福地, 除洞天、福地、靖庐、二十四化外, “又有海外五岳, 三岛十洲” (29) 等, 天然的海岛水域, 健全的自然生态系统, 不仅远离喧嚣人世, 有利于静心修炼, 有益于人体健康, 同时, 也使人得到回归自然的舒适、愉悦, 产生精神上的审美感受。故《太上洞玄灵宝真一劝戒法轮妙经》云:“远弃荣丽, 栖憩幽林, 爱山乐水, 耽玩静真” (30) 。山川与人同是宇宙之造化, 自然生态系统的链条将人与自然环境紧密地联系起来。故陶弘景“凝神乎山岩之庭, 顺真于逸谷之津” (31) 。优美的自然山水因其自身的天然属性和审美价值, 使修道人在山水中陶冶性情, 在“法自然”的过程中进一步与道合真。道教的这种爱山乐水之趣, 很大程度上来源于“道家的哲学核心 (亦美学核心) 观点与天地万物及其自律的一致与联系, 即‘道法自然’的根本原则, 也来自后世道教的‘长生久视 (寿) ’、飞升成仙的宗教目的, 即向最高的自然‘美’——‘天地之美’学习的要求” (32) 。而从道教的整个理论体系和实践方式来看, 无非都是不断向自然学习、并使自身无限贴近自然的过程。

三、古代祭水传统与道教的水神崇拜

前道教时期对水的推崇, 在某种程度上与中国古代大川大湖密布的地理环境以及华夏农耕文明对水的依赖密切相关。道教依恋、珍惜水资源, 反对任何形式的伤害水源的行为, 比如早期道经《太平经》就反对随意挖井取水, 提出“近流水而居” (33) 的居住理想, 称:“泉者, 地之血。” (34) “地有水泉可饮人也。今岂可无故穿凿其皮肤而饮其血汁邪?” (35) 在关于仙境的想象中, 神圣水域也是十分重要的一隅。比如前文所述十八水府、海中的十洲三岛以及五镇海渎等, 对于特殊的水域还往往配以特别的祭祀仪式。

祭水的传统古已有之。《礼记·月令》中有“天子命有司祈四海、大川、名源、渊泽、井泉” (36) 的记载。《穆天子传》亦载:“甲辰, 天子猎于渗泽。于是得白狐玄狢焉, 以祭于河宗。” (37) 同时, 古人祭水的行为有时候也指向更高一阶的神灵崇拜。“天子命吉日戊午。天子大服, 冕祎、帗带、搢、夹佩、奉璧, 南面立于寒下。曾祝佐之, 官人陈牲全五□具, 天子授河宗璧, 河宗伯天受璧, 西向沉璧于河, 再拜稽首, 祝沉牛马豕羊。” (38) 此时穆天子的祭水行为, 实际的指向是祭天, 天帝亦借河伯之口, 传达旨意。“河伯号之:‘帝曰:穆满, 女当永致用旹事!’南向再拜, 河伯又号之:‘帝曰:穆满, 示女舂山之珤。’” (39) 这里的河伯形象更近似于古代的巫师。用弗雷泽的观点来解释, “在神和人尚未被展现在他们之间的不可逾越的鸿沟分开之前, 神与人还仍然被看作差不多是同等地位的。……那时人们心目中, 人-神、或神-人, 只不过是较高程度的同一超自然力量而已” (40) 。

东汉道教甫一产生, 便继承了古代先民崇水的传统。其尊天帝、地祇、水神为“三官”, 并承袭“天官赐福, 地官赦罪, 水官解厄”之说, 以“三官手书”为病人请祷治病。“三元总九宫二十七府、百二十曹, 左主生事, 右主死事。有功曹左府青簿, 有罪书右府黑簿。若罪中涉福, 福中涉罪, 则不专一曹。得道奏中宫, 有功奏左府, 有罪奏右府。每至三元之日集校, 列奏三官。” (41) 这是道教文献中关于三元日由“三官”考校功过、罪福的较为完整的叙述。其中, “下元三品水官, 乃洞元风泽之炁, 晨浩之精。……总主九江水帝十二溪女三河四海水府河源洞庭之内, 及水族鱼龙蛟蜄百精水兽鳞类之群湿居之属, 及大千世界之内, 十方国土之中, 一切善信男子女人生死录籍, 年月分限, 报应之由。其中官属, 亦总九千万众。又复下元左右中三府。左号清源, 右号寒夜, 中号清灵。是兹三府, 总计四十二曹, 并统人间善恶生死, 罪福缘对, 考限录籍之事” (42) 。

英国人类学之父爱德华·泰勒 (E.B.Tylor) 曾指出, 原始部落多有水神崇拜, 只是其往往对应具体的溪流、池塘的人格神或精灵, 并未形成“可以称之为一般的水神” (43) 。而早期五斗米道所崇奉的“水官”, 则是一个具有概括性的抽象的水神概念。在道教系统中, 水官与龙神、风伯雨师、雷公电母、六丁六甲等与降雨相关的职能神并存, 但显然具有更大的权力范围。“水官检精, 总御北元。理阴制阳, 平定河源。” (44) 同时, 水官亦考召凡人之过从、统人间之善恶生死, 甚至能因人之前的罪过而“使胎不成, 绝孕无子” (45) , 可见具有极其强大的司命之功。

东晋之后, “三官书”的意义更进一步扩大到成仙领域。《真诰》有云:“夫有上圣之德, 既终, 皆受《三官书》, 为地下主者, 一千年乃转补三官之五帝, 或为东西南北明公, 以治鬼神。复一千四百年, 乃得游行太清, 为九宫之中仙也。” (46) 对水神的崇拜, 不仅能够解厄, 还能助有道者于死后成仙。

值得一提的是, 在中国传统的五行元素中, 道教独崇水, 并赋予其与天、地同等的生杀予夺的权力。北宋王钦若《翊圣保德传》曾言:“盖自张鲁之教有三官, 天、地之外独有水官, 而木、金、火、土不与。故道家独尊元武。” (47) 只不过, 这里他讲的重点不是五斗米道崇尚的“水官”, 而是宋代以后道教极为尊崇的水神——“玄武”了。

“玄武”原为天空中斗、牛、女、虚、危、室、壁等7个星群, 又称“北方七宿”的总称。《尚书》云:“春言日, 秋言夜, 互相备。虚, 玄武之中星。亦言七星皆以秋分日见, 以正三秋。” (48) 其形象状如龟蛇, 东汉王逸在注解《楚辞》时, 释“玄武”为“天龟水神” (49) , 又为“太阴神” (50) 。朱熹在《楚辞集注》中的解释集合了“玄武”涵义中的几个关键元素, 称:“玄武, 北方七宿, 谓龟蛇也。位在北方, 故曰玄。身有鳞甲, 故曰武。” (51) 可见, 玄武是星群, 是状如龟蛇的水神, 也是代表北方的神灵。

“ (北宋) 祥符间避圣祖讳, 始改玄武为真武, ……后兴醴泉观得龟蛇, 道士以为真武现。绘其象为北方之神, 被发黑衣, 仗剑蹈龟蛇, 从者执黑旗。” (52) 由此, 道教借统治者之力将民间信仰中的这一来自北方的天龟水神“玄武”改造为“真武大帝”。“玄武”造型也由兽形而人身, 由龟蛇的原始形象转变为“被发黑衣”的神仙形象。不仅成为“四灵”之中唯一具有人格神特征的一位, 并且由方位、属性、颜色等一系列对应关系的象征符号, 发展到具备了“太阴化生, 水位之精。虚危上应, 龟蛇合形。周行六合, 威慑万灵。无幽不察, 无愿不成。劫终劫始, 剪伐魔精。救护群品, 家国咸宁” (53) 的无上神力。宋天禧二年 (1018) 玄武神被诏封为“真武灵应真君” (54) 。元至元七年 (1270) , 统治者又因国家“肇基朔方, 盛德在水”而敕建真武庙, 以期通过对北方水神的崇拜而“开万世太平之业” (55) 。至大德七年 (1303) , 加封真武为“元圣仁威玄天上帝” (56) , 使其一跃而为北方最高神。明永乐十年 (1412) , 明成祖朱棣命隆平侯张信率军夫20余万大建武当山宫观, 使香火臻于极盛。万历《续道藏》中存《玄天上帝百字圣号》, 将真武封号排成百字之长, 称“混元六天传法教主修真悟道济度群迷普为众生消除灾障八十二化三教祖师大慈大悲救苦救难三元都总管九天游奕使左天罡北极右垣大將军镇天助顺真武灵应福德衍庆仁慈正烈协运真君治世福神玉虛师相玄天上帝金阙化身荡魔天尊”。 (57) 这份殊荣, 在所有道教神灵中恐无出其右者。

道教的水神崇拜从早期的“三官”之水官信仰, 到玄武信仰的逐渐形成、改造并提升, 其过程贯穿了道教的发展历史。水神所统御的世界, 代表着道教对于环境的整体认识。从天空到陆地、从星辰到海洋、从生前居所到死后世界, 无不是水神的疆域。这既是道教构造的神学之域, 也是先民眼中真实的世界, 是一个充满了神秘魅力、极富意味的美学空间。

综上所述, 道教自创立起便崇拜水、重视水, 其崇水的源头杂而多端, 大到宇宙创生问题, 小到先民具体生产、生活中的现实问题。无论是绘制在陶器上的水纹装饰, 还是神话及民间习俗中的水文化符号, 无一不体现着先民对于水的敬畏和崇拜、信仰和祈求。这是早期的自然崇拜, 也是原始宗教或巫术的基础。它体现了古代先民对于所处环境的判断, 以及由此衍生出来的与环境的相处模式。道教在此基础上, 进一步发展出自身宗教化的内容, 比如水神信仰等。这是道教认识环境、把握世界的方式, 融功利思想与审美态度于一体。

道教复杂多端的崇水渊源充分证明了当代环境美学家阿诺德·伯林特 (Arnold Berleant) 曾提出的“参与审美”的美学观念, 即:人与环境不是分离的, 它是我们存在的条件。环境并不是作为对象存在, 它不是一个部分, 而是人审美经验的整体。 (58) 人置身于环境之中, 因水而生, 靠水而居, 观水而思, 戏水而乐。正如著名美学家桑塔耶纳所言:“美使我们与世界打成一片。” (59)

注释

1 N.J.Giradot, Myth and Meaning in Early Taois The Theme of Chaos (Hun-tun) , Berkeley:University of California Press, 1983.转引自高莉芬:《蓬莱神话---神山、海洋与洲岛的神圣叙事》, 西安:陕西师范大学出版社, 2013年, 第34页。

2 [挪威]诺伯舒兹著, 施植明译:《场所精神:迈向建筑现象学》, 武汉:华中科技大学出版社, 2010年, 第24页。

3 Martin Heidegger:Poetry, Language, Thought, edited by Albert Hofstadter.New York.1971.p.149

4 (48) [汉]孔安国传, [唐]孔颖达疏, 陆德明音义:《尚书注疏》卷3, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第54册第81、36页。

5 荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》, 北京:文物出版社, 1998年, 第125-126页。

6 庞朴:《一种有机的宇宙生成图式》, 陈鼓应主编:《道家文化研究》第17辑, 上海:三联书店, 1999年, 第302-303页。

7 (20) (21) [唐]房玄龄注, [明]刘绩补注, 刘晓艺校点:《管子》, 上海:上海古籍出版社, 2015年, 第287、289、287页。

8 陈鼓应撰:《老子今注今译》, 北京:商务印书馆, 2003年, 第102页。

9 [清]段玉裁撰:《说文解字注》, 北京:中华书局, 2013年, 第521页。

10 郭沫若著:《中国古代社会研究》, 北京:商务印书馆, 2011年, 第30页。

11 [东晋]郭璞撰:《葬书》, 《文渊阁四库全书》第808册第14页。

12 [明]周景一撰:《山洋指迷》, 转引自练力华编著:《中国环境地理学》 (上) , 北京:中央编译出版社, 2014年, 第24页。

13 [东汉]班固撰:《汉书》卷49, 《文渊阁四库全书》第250册第241页。

14 《天隐子》, 《道藏》, 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年, 第21册第700页。

15 [明]朱权编:《天皇至道太清玉册》卷4, 《道藏》第36册第397页。

16 [宋]丁易东撰:《易象义》卷11, 《文渊阁四库全书》第21册第682页。

17 [汉]刘向撰:《说苑》卷17, 《文渊阁四库全书》第696册第154页。

18 《论语·雍也》, [宋]朱熹撰:《四书章句集注》, 北京:中华书局, 1983年, 第90页。

19 见《道德经》第8章:“上善若水。水善利万物而不争, 处众人之所恶, 故几于道。居善地, 心善渊, 与善仁, 言善信, 正善治, 事善能, 动善时。夫唯不争, 故无尤。”

20 《灵宝玉鉴》卷12, 《道藏》第10册第224页。

21 (24) (25) (26) (33) (34) (35) 王明编:《太平经合校》, 北京:中华书局, 1960年, 第222、1、2、221-222、121、120、123页。

22 王明著:《抱朴子内篇校释》, 北京:中华书局, 1985年, 第53页。

23 事见《续仙传》《独异志》《历世真仙体道通鉴》等。

24 《洞天福地岳渎名山记·序》, 《道藏》第11册第55页。

25 《道藏》第6册第171页。

26 《真诰》卷2, 《道藏》第20册第501页。

27 潘显一著:《大美不言---道教美学思想范畴论》, 成都:四川人民出版社, 1997年, 第131页。

28 [汉]郑玄注, [唐]陆德明音义, 孔颖达疏:《礼记注疏》卷17, 《文渊阁四库全书》第115册第373页。

29 (38) (39) 《穆天子传》卷1, 《文渊阁四库全书》第1042册第249、249-250、250页。

30 [英]J.G.弗雷泽著, 徐育新、汪培基、张泽石译:《金枝》 (上) , 北京:新世界出版社, 2006年, 第93页。

31 《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》卷2, 《道藏》第2册第487页。

32 《太上太玄女青三元品诫拔罪妙经》卷下, 《道藏》第1册第842页。

33 [英]爱德华·泰勒著, 连树声译:《原始文化》, 上海:上海文艺出版社, 1992年, 第713页。

34 (45) 《灵宝无量度人上品妙经》卷46, 《道藏》第1册第312、288页。

35 《道藏》第20册第587页。

36 《钦定四库全书总目》卷147, 《文渊阁四库全书》第3册第1117页。

37 (50) [东汉]王逸注:《楚辞章句》卷15, 《文渊阁四库全书》第1062册第91、51页。

38 [宋]朱熹注:《楚辞集注》卷5, 《文渊阁四库全书》第1062册第351页。

39 [宋]赵彦卫撰:《云麓漫抄》卷9, 《文渊阁四库全书》第864册第346页。

40 《元始天尊说北方真武妙经》, 《道藏》第1册第813页。

41 [宋]高承撰:《事物纪原》卷1, 《文渊阁四库全书》第920册第45页。

42 [元]徐世隆撰:《元创建真武庙灵异记》, 见《玄天上帝启圣灵异录》, 《道藏》第19册第641页。

43 [明]宋濂等撰:《元史》卷21, 《文渊阁四库全书》第292册第301页。

44 《玄天上帝百字圣号》, 《道藏》第36册第337页。

45 杨平著:《环境美学的谱系》, 南京:南京出版社, 2007年, 第92页。

46 [美]乔治·桑塔耶纳著, 缪灵珠译:《美感》, 北京:中国社会科学出版社, 1982年, 第160页。

作者:李裴,本文章已出版认证,禁止任何形式的改编抄袭,违者追究法律责任。非授权禁止转载!

免责声明:本文观点和立场不代表道学家网站的观点和立场。

联系我们

邮件:daoxuejia@hotmail.com

微信公众号:daoxuejia

站长微信:daoxuejiazhanzhang

QR code