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川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究

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摘 要:“守清坛”是川东北一个民间道坛, 其所进行的“开五方”度亡仪式本质是“开通道路, 释放亡魂, 度品上宫”。本文以田野调查与历史文献相结合的方式, 记录、描述该仪式的全过程, 同时对“开五方”仪式的宗教文化内涵进行分析、解释, 认为该地区“开五方”度亡仪式是传统道教度亡仪式的延续, 体现了浓厚的道教色彩, 但同时也融合了一些佛教和儒教的元素。

主题词:守清坛; 开五方; 度亡仪式; 符箓咒诀;

作者简介: 王家强, 云南大学历史与档案学院2016级博士研究生;; 郭武, 云南大学历史与档案学院特聘教授, 博士生导师。

A Study on the Death Ceremony of “Kai Wufang” of Shouqing Tan in Northeast Sichuan

Wang Jiaqiang Guo Wu

一、研究现状及相关历史文献回顾

(一) 研究现状

有关于“开方”度亡仪式的研究, 一是Stephen Johns在《华北民间道士与法事》一书中, 从田野调查方面, 简略描述了“跑五方”仪式, “用铙钹开道, 开始转五方, 最后会集中央, 唱诵光明赞”①;二是杨庆堃在《中国社会中的宗教》提到“中国北方死者要到五道庙报庙的原因就是五道庙守卫着进入阴间的五个入口, 它的作用是帮助死者灵魂顺利进入阴曹地府, 成功地升入天国”②。此二人都已经直接或者间接指出, “开五方”仪式其本质是“度亡生天”, 但缺乏具体解释。

霍巍、黄伟《四川丧葬文化》一书从考古学的角度对各历史时期四川丧葬葬制及其宗教文化内涵进行了分析, 书中对于开路仪式使用的“冥途路引”有专门介绍③, 罗星亮在其硕士论文《川东北汉族丧葬仪式及其音乐文化》中已证实“开五方”度亡仪式确存在于川东北一带, 并指出“川东北丧葬仪式及其音乐文化杂糅有佛、道思想”④。但均未对“开五方”仪式进行宗教学方面的诠释。

(二) 历史文献中的“开五方”度亡仪式

1.由“开通道路章”到黄箓斋的“开通五路”

开方, 也称开路, 即开通五方道路, 其目的是“解拔亡魂”, 将亡魂从“幽关”“地狱”之中释放出来。中古道教中的开路仪式是通过上章完成的, 仅需要“赍法信, 献五方灵官”, 如《赤松子章历》卷5就记载了“开通道路章”:

太上大道有解拔之科, 济度亡魂之法, 谨赍法信, 献五方灵官, 荐拔亡人魂魄, 开通道路, 无有窒碍……一切放遣亡人。⑤

两宋时期开路仪式则呈献出复杂性的一面, 仪式流程、细节增多, 如“立白幡, 建五方灯坛”等, 同时也明确地形成了“开通五路”的仪式, 即“转方吟偈, 划开五路, 释放亡魂”。如在王契真编纂的《上清灵宝大法》卷54中就记载了“开通五路”仪式:

开通五路:法以泥座五个, 插白幡五首, 以竹枝挂插泥座上, 幡身书开通道路天尊, 按五方灯坛内安。……点开通道路灯, 逐方持幡吟偈, 以策杖或剑划开五路。先自东起, ……以策杖划开东方路。次南、西、北、中, 皆如此, 此是开通道路、释放亡魂。⑥

这里的“开五路”仅仅只是黄箓斋的一个环节, 开通五路的目的也只是“释放亡魂”, 接下来是更为复杂的“炼度仪式”。然而随着社会的变迁, 仪式又出现了简化, 原因是“宋代斋醮向民间扩散”, “在个人举行的斋醮的例子中, 仍是追善供养死者为多, 但这一时期的笔记中, 往往可以发现指责丧葬过于奢华……由于民间宗教家的活跃和仪式的简化等原因, 这些仪式一直扩展到庶民阶层中”。⑦继而出现了相对简化的荐幽法事——外坛开方。

2.外坛开方

相对于黄箓斋而言, “外坛开方”最大变化就是仪式过程的简化, 其过程基本奠定了后世开方度亡仪式过程的基础。按《道门通教必用集》卷5言:“开方文非一、本无, 出于巢先生所修为善。”⑧其中“巢先生”当指巢观, 《道门通教必用集》卷2中提到“巢观先生愿念, 则不然。为国专以国事, 荐幽专以迁拔, 消灾专以祈禳”⑨。又据《道门科范大全集》卷6记载:“建炎中, 广都巢观……遂修醮仪, 举家奉戒, 愈切崇信。”⑩若这两个巢观是同一人, 我们就可以断定, 巢观是广都人, 即今四川双流人。其修斋奉道主要是在南宋建炎 (1124-1130) 年间, 并且也可以得知作为“荐幽”法事的“开方”也应该是在这时开始出现的, 其具体过程为:关告、召请祀典神祇、召请亡魂、沐浴度魂、咒食甘露法食。后来继续变化发展, 流传到今天。

3.大开五方

《广成仪制》中的“大开方隅”延续了传统“转五方”的环节, 从东方青帝灵威仰神位到中央黄帝含枢纽神位, 每转一方都有偈语, 如转至东方时的偈语:

宏开方隅至东方, 玉符灵音甫赞扬。默运神功归豁达, 万缘脱去礼真王。木德东方属震乡, 生成万物号青皇。欲求仁造恢彰除, 一轮红日出扶桑。 (11)

偈语将法师所转方位表明清楚, 同时将其所属八卦方位明确表露出来。另外, 每转一方还须加勅真言, “真言”与“咒语”是一样的功效, 五方真言当然也是为了开通五方道路, 每一方的真言各自不同, 有其各自方位上的特征。如东方真言:

赤明开图, 九炁回真。总统玄关, 青帝大神。流化九外, 缠绵我身。灵音金书, 六十四篇。洞明天地, 与我合仙。运至龙驾, 上升帝轩。急急如律令! (12)

从相关文献来看, “开五方”仪式在道教史上经历了一个由简单到复杂再到简单的过程, 内容时而丰富, 时而简化, 但其“划开五方道路, 开释亡魂, 度品上宫”的本质未变。

二、川东北“开五方”度亡仪式前期准备

(一) 填写七期单、择期、看地

七期, 即以七天为期, 举行“追荐”活动, 这一风俗在川东北较为普遍。《万源县志》载:“自亡人告终之日计, 每七日烧纸一次, 七七日止, 百期亦然。三年礼服, 孝子始去凶服。中间小祥、大祥亦有做道场者, 谓之追荐。” (13) 道教“七期”一说, 与人的“三魂七魄”说法紧密联系, 如《上清灵宝大法》卷54引《业报经》云:

人之始受胎一月为胞, 一阳神降生一魂。二月为胎, 二阳神降为二魂。三月, 三阳神降为三魂。三魂始全, 七月生七魄。九月神布气满, 声尚神具, 降诞分形为人。生时阳数曰九九, 死阴数曰七七。七尽则七魄俱离身形, 上诣天曹, 言人罪福。七七百日, 小祥大祥, 当求哀忏。悔赎亡者之愆非, ……超生人世。 (14)

两宋时期, “七期”追荐法事较为普遍, 不仅道教举行, 佛教亦有。如在《家礼》中, 朱熹就引司马光所著《司马光书仪》指出, 在“七期”举行“道场”或者“作水陆大会”广泛存在于北宋佛教活动中。但司马光从两方面进行了批评:一方面他主张“形神相离”, 不认同佛道教的形神观, 认为佛教立“天堂地狱”也只是为了“劝善惩恶”;另外一方面认为其严重破坏了社会秩序, “卖田营墓, 倾家荡产”, 还影响了人们的家庭生活。朱熹对其观点表示认同, 因而要求“不作佛事”:

世俗信浮屠诳诱, 于始死及七七日、百日、期年、再期……况于死者, 形神相离, 形则入于黄壤……且浮屠所谓天堂地狱者, 计亦以劝善而惩恶也, 苟不以至公行之, 虽鬼何得而治乎。……甚者至有倾家破产然后已, 与其如此, 曷若早卖田营墓而藏之乎?彼天堂地狱若果有之, 当与天地俱生。 (15)

现在已经很难弄清“七期”这一说法究竟是佛教影响了道教, 还是道教影响佛教, 但自两宋以后, 佛道教均已进行该活动。不过随着社会发展, 在当今的民间丧葬文化中, “七期”的意义已大大减小。

在川东北地区, 凡是先辈去世, 必定延请道士或方士择期、择地。“有惑于风水之说者, 柩停不葬, 延堪舆、术士到处觅寻吉壤, 又不尽合古人不为城郭道路之意, 直欲以仙人遗骸为子孙求富贵之资……葬期择定, 预先讣告亲友。” (16) 对于择地, 朱熹在《家礼》中亦沿用了司马光的说法, 认为“三月而葬, 前期择地之, 可葬”, 并认为是“孝”的表现, 目的是“奉先”, 使先人得安。

为子孙者, 亦岂忍使其亲臭腐暴露而自求其利耶?悖礼伤义, 无过于此。然孝子之心, 虑患深远, 恐浅则为人所抇, 深则湿润速朽。故必求土厚水深之地而葬之, 所以不可以不择地也。 (17)

而择地的目的是“奉先”, 而非“利后”, 他们反对阴阳家的“择地祸福说”, 反对“地美”“地恶”说, 反对择地方位说, 但同时主张“五患之地”不可择:

非阴阳家所谓祸福者也。……而拘忌者惑以择地之方位, 决日之凶吉, 不亦泥乎?甚者不以奉先为计, 而专以利后为虑, 尤非孝子安厝之用心也。惟五患者不得不谨, 须使它曰:不为道路, 不为城郭, 不为沟池, 不为贵势所夺, 不为耕犁所及也。一本云所谓五患者, 沟渠道路避村落远井窖。 (18)

(二) 准备乐器、法器等

守清坛是“凑合式坛班组织”, 乐器不固定, 在“开五方”度亡仪式中主要使用的乐器有鼓、锣、铙、钹等。法器则主要是“道经师宝印”, 在所有牒文、疏文、状文中, 都会使用此印。根据唱词记载, 印共有12颗, 和道教有关的印有5颗:

当初灵印有几颗, 几颗阳来几颗阴?当初灵印十二颗, 六颗阳来六颗阴。……第二青天动雷神, 北极驱邪第三颗, 道经师宝第四个, 五雷考召为第五, 天师正印第六个。 (抄本《开方》)

川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究
“道经师宝”印

其中“道经师宝印”被看得最为重要, 反映出道教徒对“三宝”的信仰。盖印时, 有一定的讲究, 不能随便乱盖, 否则“神灵不认可”。在度亡法事中, 如果死者是在农历正月去世, 则要将“年”字全部盖住, 若是在腊月去世, 则盖在“年”字底下边上, 不能盖住“年”字, 其它月份则盖至“年”字中间, 以应“正月头、腊月尾”一说。

(三) 召魂幡、神真位牌的书写以及设坛

召魂幡, 也称引魂幡, 幡分为三段, 即代表人的三魂。又分为正反两面, 正面顶尖红色三角形处书一道符, 其中三点也表示三魂。正面正中书写“皈命礼请东宫道主大慈仁者太乙寻声救苦天尊青玄九阳上帝惟愿身垂黄金色相手放白玉毫光来下接引西化亡者某正魂下辰仗良因早登仙界”, 正面上段书一联“天书注定人间寿, 地府钩名极乐邦”;中段书一联“三三登上品, 两两往天堂”;下段书一联“一炷信香通阴去, 五方童子引路来”。背面顶上红色三角形处书写“唵吽吽”, 正中书写“南无极乐世界阿弥陀佛”。这体现了当地道教与佛教交融。

神灵牌位一般都是置于坛上的, 这里先将具体的设坛方式勾勒出:

川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究
坛图

图中的神位、灵柩和坛1都是在堂屋之中, 其中神位位于堂屋的正中, 是指动土修宅“安龙”后的神位, 供“天地君亲师”“中宫土府”等神。灵柩位于堂屋左面, 左即代表东方, 东方为始, 表示亡者进入另外一个世界后, 开始新的生活。同时灵柩距离墙壁需要有一定距离, 以方便转圈绕灵。坛1只在大开方中才使用, 小开方则不设此坛。供“夫子老君佛”三教圣人, 如图:

川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究
三教圣人

此图中间是释迦牟尼佛, 左边为太上老君 (老子) , 右边为孔子, 在木板上刻制。

坛2设在灵龛前, 阶沿下, 供奉“太上老君道德天尊位”和“亡者灵牌”。同时点燃“九品金莲”, 即用九支红烛代表, 禁用黄蜡, 黄蜡被认为是敬神用的。

坛3是大开五方时设的坛, 因为要转方, 所以将东、南、西、北这四方神祇奉于四周, 中间供奉“五方五帝开道大神位”“中央黄帝含枢纽神位”“五方主者八卦大神位”“天地三界十方万灵位”“本县城隍辅德大王”和“三界功曹四值使者”。

“金桥”是过桥仪式所需, 金桥上的1表示“金桥土地奈何仙官位”, 主要职责是接引亡魂过金桥, 水盆旁的2表示“沐浴堂中荡秽使者位”, 其职责是为亡魂沐浴。

“床”到“金桥”的9个小长方形, 既表示“九幽”, 又表示“九州”, 意指将亡魂拔除“九幽狱”, 并过“九州”, “九幽者, 八卦中宫。按九州分野, 各系社令主守。在天为九霄, 在地于九宫, 化形为九幽狱。其名又九, 皆一气所化, 一念所感” (19) 。

三、川东北“开五方”度亡仪式过程

小开方度亡仪式, 又称为“对灵开路”, 与“大开五方”相比较, 省略了不少仪式环节。具体而言, 小五方仪式的程序为:开坛→文扎灶→召亡迎请→小开方→开路→封丧→齐灵;而大开方的仪式程序为:开坛→请水→洒净→文扎灶→关告→召亡迎请→大开五方→开路→封丧→齐灵。大体都可分为早朝行道、午朝行道和晚朝行道三个主要环节。

(一) 早朝行道仪式过程

1.开坛

又称“开路开坛”, 主要是通过念诵“三皈依”, 进行“五供养”, 迎请各位神真和本坛师真降临坛场。在“三皈依”唱词中, 又明显将“释迦牟尼”和“孔子”纳入其中, 体现了“顶敬三圣”的民间道坛信仰特色。

皈依道宝, 道惟清静, 修真养性, 道果圆成, 流通万古, 道经师三宝, 毫光天象主, 大罗不移先, 皈依道宝!皈依经宝, 三界大事, 四生慈佛, 灵山觉主, 释迦如来, 佛法僧三宝, 满月黄金象, 不动紫金身, 皈依经宝!皈依师宝, 大成至圣, 孔子仙师, 三千徒众, 七十二贤, 儒良贤三宝, 大圣文宣王, 徒众列成行, 皈依师宝!皈依三宝, 黄金殿上, 紫陌金身, 白玉龛中, 无边圣贤, 位位万德往世间, 来召请会, 纳授下凡情! (抄本《开方》)

五供养, 即指香、花、灯、水、果, 以此供奉“千千兵马, 万万神将”。所请神祇中, 本坛的前辈师真及巴中地区的地方神尤不可少, 这反映了民间道坛的师脉传承, 及其与地方社会的融合。

恭焚真香, 弟子虔诚奉请, 师父顶敬, 盖卦堂中大梁寺、玉皇宫、于皇庙、龙池山、铜钵山、何子贯 (观) 、北坎子、张爷庙。习法堂中, 师父顶敬通江县梓潼宫传经演教历代师尊、幽官喜神李老夫子、天才 (添财) 巴中县幽官喜神幽冥教主方吉先生;师父度职堂中大佛洞、上堂下殿、合殿灵神、有感高真, 进朝出朝文武公卿。千千兵马、万万神将。总迎总请, 总将来临。光降香坛, 主盟修奉。 (抄本《开方》)

2.请水洒净

请水洒净目的当然是“生死怨秽皆回避, 宅下邪魔尽消亡”, 不过只是在“大开方”才请水洒净, 其过程要分三个步骤:首先礼请太乙救苦天尊到灵龛前提取亡魂, 之后带领孝氏前往水井汲水。

皈命礼请:东宫道主、大慈仁者、太乙寻声救苦天尊、青玄九阳上帝。惟愿身垂黄金色相, 手放白玉毫光。来下接引西化亡人 某某某 一位魂下 (一、二、三) 魂, 请入亡碑界内, 青衣童子、黄服侍魂 (仙姑、郎君) 一阶一步。请入亡碑界内, 请下灵台, 请下灵位。千夜金莲座, 白保执花幡。金童前引路, 伐道法王前。仰劳道众, 运动乐音, 迎亡三天门外, 汲水当行。 (抄本《开方》)

行至水井, 需要燃“九品金莲”、酒奠、禀职请神, 主要是请水司部诸神真, 尤其是五方龙王, 并焚“请水牒文”, 最后回坛洒净。而洒净这一步很关键, 首先要念“解秽神咒”, 然后“化秽”, 即虚空书三天内讳, 并念“净天地神咒”。其次五方洒净, 即邀请五方龙王降临坛场, 以“五龙水”净洒坛场, 最后以杨柳枝三次滴洒, 以分别代表太上老君、观音慈尊和行坛弟子之清净法水, 以涤除氛秽。在这里需要注意的是, 守清坛做法事, 必须称“观音慈尊”, 如果其帮助佛教进行仪式则称“观音菩萨”。守清坛在法事中所礼请的佛教神众, 一律改称“慈尊”或“真人”以表示佛道二教的区别。洒净结束后回向, 整个早朝部分的仪式结束。

(二) 午朝行道仪式过程

午朝行道在午饭之后举行, 主要包括文扎灶、关告 (小开五方) 和召亡迎请三个仪式环节, 但中间又会细分多个小环节。

1.文扎灶

扎灶即谢灶神, 体现对灶王府君的崇拜。东厨司命灶王府君在当地民众心中, 是“一家之主神”。大小开方都要扎灶, 同时其它类仪式也会扎灶, 但有文、武之分。文扎灶的唱词中体现了对灶神的崇拜, 其最主要的目的是“稳恶扬善”, 而非“惩恶扬善”, 以此希冀灶神包庇恶事, 勿使恶言上达, 即“多把好言天堂奏, 恶事压入地狱门。好事奏上天堂去, 莫把恶言达上苍”。

2.关告

在守清坛的开方度亡仪式中, 关告的主要对象是本方土地和城隍, 通过功曹将牒文报与土地, 再上呈城隍, 体现出了古代帝国官僚上呈奏疏的形式。通常坛上所供神员皆需分别发牒, 但在给土地和城隍发牒的实际操作中共发一牒, 采用“转奏”的方式上呈, 即“当方土地里域等神转奏本县城隍辅德大王位下”。这种转奏的形式, 也就更好体现了功曹的作用, 功曹直接扮演“领牒通三界”的“符使”角色。

3.召亡迎请

召亡迎请是午朝行道的关键环节, 其中就包括召魂、过桥、沐浴、参神等多个环节。当地民众认为人死后魂魄漂泊无依无靠, “或在山前山后, 或在酆都地狱”, 这首先要在亡者落气的床旁设案, “三上香、三献帛、三献酒、三献肴、孝氏三叩首”, 礼请太乙救苦天尊接引亡魂, 将亡者的魂魄召入灵龛中。

皈命礼请东宫道主大慈仁者太乙寻声救苦天尊青玄九阳上帝。惟愿身垂黄金色相, 手放白玉毫光, 来下接引西化亡人 (一、二、三) 魂, 或在山前, 或在山后;或在山左, 或在山右;或在阎王殿上, 或在酆都监阁;或在本境庙堂之内, 或在土地祠荣;或在水中, 或在火牢;或在十字路途, 或在五字路口;或在宅前, 或在宅后;或在宅左, 或在宅右;或在冥阳二路, 监阁酆都。 (抄本《开方》)

4.过金桥

法师开道, 孝氏执幡跟随其后, 通过“九州”来到金桥上, 由“金桥土地奈何仙官”接引亡魂。以三条高脚板凳重叠, 两条在下, 一条在上, 以象征“金桥”。同时板凳上铺上白布, 以表示路途干净、平坦、无障碍, 进而象征亡魂升天路上无阻滞, 若孝氏没有准备, 则直接用草纸替代。具体过桥仪式则是“一步一等待, 上、过、下金桥”, 同时有救苦真人、宝相真人和尹喜真人接引亡魂过金桥:

归去来兮归去来, 上品池中宝莲开。救苦真人接引亡魂上金桥, 亡魂上金桥。……宝相慈尊接引亡魂过金桥……一步一等, 请过金桥。……尹喜真人接引亡魂下金桥……上桥登极乐, 下桥入莲池。 (抄本《开方》)

川东北守清坛的度桥仪式, 与《广成仪制》中的“过桥仪式”颇为类似, 但只荐度正魂, 而《广成仪制》中还要“附荐某姓门中高曾祖祢内姻外戚男女长幼、地邻友戚阜老先贤等魂” (20) , 有其“普度”的特色。

5.沐浴参神

紧接着便是进沐浴堂中梳头、洗脸、洗手、净衣、穿衣、穿鞋, 表示抛下身前所有东西, 洁净全身之后, 再参拜神灵, 也是象征死者进入另一个世界。参神结束, 回向, 午朝行道结束。

(三) 晚朝行道仪式过程

晚朝行道仪式一般会在晚饭之后, 先由“老爷”作祭文, 由于要作“客祭”“堂祭”“家祭”等多个祭文, 时间较长, 但“老爷”并不是守清坛道士, 因而这一段不作分析。开五方、宣牒、封丧等环节则由守清坛道士完成。

1.对灵开路

对灵开路属于“小开方”仪式环节, 较为简单, 通过念诵“五方开路真言”, 破开五方道路, “五方开路真言”即“吽唵婆啰蜜咛, 波咖揭谛, 摩诃耶、摩诃耶;婆哩摩诃耶、娑婆诃”。 (抄本《开方》) 念诵真言同时, 还需“化冥钱”, 使五方童子接引亡魂出幽狱。亡者从“阴府”得以拔度后, “离阴府, 到人间”需要“开咽喉”。

五方道路, 开通已毕, 亡者出离阴府后到阳间, 咽喉闭塞, 饭食难通, 圣教中有开咽喉, 引路真言:曹溪水一脉向东流, 观音瓶内除灾咎, 醍醐灌顶洗尘垢, 杨枝洒水润焦枯。咽喉中饥渴, 自有凉浆透。势至、观音亲接引, 申文入□、进来迎。圣号一念、往西方, 随此宝幡生净域。娑婆迪耶, 四揭谛神耶, 呾哆咖哆耶, 娑婆诃。破地狱真言曰:呾哆誐哆耶, 娑婆诃。 (抄本《开方》)

最后宣公据牒文, 待封丧之后, 小开方的仪式就全部结束, 次日清旦齐灵、焚幡, 宣告本堂法事完满。

2.转五方

由于转五方在“小开方”仪式中没有, 因而该环节是区别大小“开五方”的一个重要方面。在转五方过程中, 孝氏捧幡紧随法师身后, 亡者的直系家属也都要参与转方仪式之中。转方分为两次, 每次三转。第一次转方按逆时针—顺时针—逆时针方向进行:

首先从西开始, 到南方, 到东方, 到北方, 上前一步, 表示进中央。这一转主要是“礼五方”, 也即“拜五方”。其次从中央退出, 从东方开始, 到南方, 到西方, 到北方, 到中央。这一环节则是礼请五方五帝大神和五帝大魔神。再次从中央退出, 到西方, 到南方, 到东方, 到北方、到中央, 通过加持各方真言, 护持亡魂入棺。

守清坛以东方灵威仰、南方赤熛怒、西方白招巨、北方叶光纪、中央含枢纽为五帝神, 五方五帝各有内讳, 召请时称其内讳, 五帝各有职司。五帝大魔则是“鬼兵之主, 上天度人, 严摄北酆”:

青帝护魂, 白帝侍魄, 赤帝养气, 黑帝通血, 黄帝中主, ……五帝大魔, 万神之宗, 飞行鼓从, 总领鬼兵, 麾幢鼓节, 游观太空, 自号赫奕, 诸天齐功。上天度人, 严摄北酆。 (21)

奉请五帝大魔时, 还须持诵“五帝大魔神咒”, 使“毫光照黑暗, 教旨开五方”。

第一次三转结束, 从中央拜出, 将亡魂送入灵柩中, 然后绕灵柩一圈转出, 再三次“转五方”, 这三次转方则是送亡魂生天界。其转方形式则为顺时针-逆时针-顺时针方向:首先从东方开始, 经南方, 到西方, 到北方, 进中央;其次从中央退出, 从西方开始, 到南方, 到东方, 到北方, 进中央;最后从中央退出, 到东方, 到南方, 到西方, 到北方, 进中央, 此时须宣牒、焚牒。

在《广成仪制》“大开方隅集”中, 虽然也有转五方, 但是只转一次, 川东北守清坛的转五方须两次, 每次三转, 这说明由于地域不同、道士文化水平不同和服务对象不同, 仪式的细节会有不少变化, 但宣牒是不可或缺的环节。

仪式结束当然还有回向:

五方道路开通已毕, 回坛朝真, 表扬回向。普愿罪障悉消除, 事事长存广无边。回向合堂诸圣众, 礼谢道经师三宝。回向叹无穷, 所谓道 (内答) 道者何来?松长青、柏长青, 松柏长青、长青青;君万岁、臣万岁, 君臣万岁、万万岁。弟子稽首谢恩, 拜下莲台, 作揖而退。 (抄本《开方》)

这时法师站在院坝边上, 向东南西北朝拜, 默存所迎众神员及本坛师真回返天界, 回向结束后, 晚朝仪式宣告结束。

3.齐灵出丧

齐灵, 即丧亲者与亡者做最后的告别仪式, 表示亡者魂魄已生天界, 一去不回。

相送亡、相送亡, 相送亡人往东方, 东方有座青色界, 极乐宝莲台, 亡者一去不回来。相送亡、相送亡, 相送亡人往南方, 南方有座赤色界, 极乐宝莲台, 亡者一去不回来。相送亡、相送亡, 相送亡人往西方, 西方有座白色界, 极乐宝莲台, 亡者一去不回来。天圆地方, 律令九章, 送亡归西, 百无禁忌, 大吉大昌。 (抄本《开方》)

出丧有具体的时间规定, 一般都会在卯时之中, 但会有特殊情况。灵柩送到坟地之后, 道士要根据“择地”时所定的向口, 再对灵柩的朝向做具体调整。定好向口之后, “撒五谷”、焚召魂幡, 全部度亡仪式宣告结束。

四、川东北“开五方”仪式中的文书与符咒

申文发牒、书符念咒是道教科仪法事中的关键, 直接影响其是否能感格神灵, 以助法事圆满。川东北守清坛“开五方”度亡法事中, 其所使用的文牒和符咒, 明显具有道教特色。

(一) “开五方”度亡仪式中所使用的文书

守清坛在该仪式中, 所使用的文书主要是公据牒文 (图略) 和谢土疏文, 公据牒文也即“路引”, 即所谓“天堂路上作公据, 地狱门前作赦书”, 是亡魂由地狱通往天堂的凭据。根据霍巍考古学研究, “冥途路引在明代已经开始流行, 有‘龙虎山冥途路引’和‘酆都山冥途路引’两大系统, 都需要填写死者的姓名、籍贯、出生年月、填发日期等” (22) , 这在“公据牒文”中均有体现, 且此牒文以太乙救苦尊为尊, 当属“酆都路引”。

在牒文中, 守清坛子弟须称自己是“虚皇宝坛门下”, “虚皇”在道教中, 指元始天尊, “虚皇宝坛门下”即或指“元始天尊门下”。“虚皇坛”也是一个在现世中流传的、典型的以斋醮为业的火居道坛, 严福昌在《四川傩戏志》记载:

虚皇坛是流传在四川梁平县境内的一个道坛, 是一个典型的以斋醮为业的火居道士坛班。掌坛孙化常介绍, 虚皇坛为道教正一派, 从属于江西龙虎山正一派, 全名“正一道虚皇宝坛”, 于清初随湖广填四川的移民入川, 并流行于梁平一带。其总真图系列代宗师代代相传, 据他所知, 起码虚皇坛传入四川梁平时已有此图, 时间约在三百年以上, 如今色泽虽旧, 但神像依然清晰可辨。 (23)

无论是指元始天尊, 还是现世虚皇坛, 二者都明显与道教有关系, 因此也可看出川东北“守清坛”与道教的关系。

牒文中还表明了仪式举行的地点、原因和目的。同时还列举了亡者随身所带行李, 即孝氏为亡者所化楮材, 正所谓“阴阳一理”, 亡者在世所用之物, 也都以象征方式一一配置, “小车一部, 电视一部, 饮水机”更是体现了现代社会的元素。这里需要区别一点的是, 亡者是女性则配备“花轿”, 若为男性则提供“白马”。牒文中“太上正一开通冥路化炼灵屋斋宴已供于内”更是说明了该坛仪式与正一道教的关系。

(二) 仪式中所使用的符箓咒诀

符箓咒诀, 是道教法术的基础。禀称箓职、书符、念咒、掐诀贯穿于整个“开五方”度亡仪式中。书符, 实际就是要将“天兵将吏、值符使者、万重道炁, 降入符中”, 以此帮助行法官“行神布气, 救济天人”。《赤松子章历》卷2《书符式》云:“凡欲书符, 先向王方叩齿, 敕剑水, 存七星……当愿敕下真官直符使者, 百千万重道气, 随禁降入符中, 行神布气, 搜索邪精, 诛戮鬼贼, 救济天人。” (24)

守清坛书符环节中最重要的就是请师、打卦、行令。最终都是为了使神将“降入符中”, 其中请传法恩师尤为重要, “请师入符, 以行法令”, 行法弟子有这样一种心理:只有经过师父口传心授, 所书符文才会灵验。同时请师中也体现出了守清坛与江西龙虎山的的关系, 说明了守清坛法术与正一道的渊源。

一请江西龙虎山, 传法恩师到香坛。二请六曹兵马万, 抛牌度职硬入山。三请授业恩师面, 教习文坛和武坛。文坛出门念经忏, 武坛行兵扫狼烟。千真万圣齐相见, 忙与我师把茶端。师父听来师父听, 低头侧耳听原因。别的法事当完要, 这坛法事要当真。 (抄本《书符》)

川东北守清坛开方度亡仪式中, 所使用的符主要有三道, 其中“封丧符”两道, “治重丧符”一道, 皆须在符头、符中、符尾加盖“道经师宝印”。其中“封丧符”如图:

川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究
此符贴于棺盖上
川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究
此符贴于棺底

第一道符中, 由上到下的文字是:先书“敕令”二字, 再书一“日”字, “日”字四面写“光”字, 表示日光四射, 接下来是“斩断丧车雌雄殃煞”, 意思是斩杀“丧车”“雌雄”两鬼, 这在《赤松子章历》卷6中就有记载:

但肉人阖门顽愚, 施行多违, 招致考罚, 顷年以来, 家居坎坷, 丧死相系。某抱病疾, 以某月日死亡, 恐某死亡之日, 注复生人, 有土殃恶气, 丧车雄雌之鬼, 盘停宅内, 伤贼不已。肉人惶悸, 无复心胆, 告诉向臣, 求乞请除宅中注杀, 安神定气, 上如所列。臣按人死之日, 魂魄流散, 化成八杀, 雌雄咎注, 丧车□□, 或出或上, 还重杀害, 缠绵宅内, 伺候衰缺, 复欲中伤, 注害生人。 (25)

“殃煞”也是指鬼, 《赤松子章历》卷6又载:“又请却杀将军十二人, 一合下到某家宅中, 收却百二十殃煞之鬼。” (26)

第二道符主要是用于收“土殃”鬼, “眼为生宗, 受明日月, 卯酉二门, 在人为神, 去人为鬼, 人之将死, 故眼睛光堕, 左雄右雌, 名曰土殃” (27) 。符中“收土封土自土身罡定”, 实际应该是“收土公土子土孙罡定”, 因道长文化水平和当地方言原因而误写。道教中有一种观点, “动土”会惊动“土皇九垒, 土家眷属”, “土皇九垒, 其司千二百神, 土侯土伯, 土公土母, 土子土孙, 土家眷属……如是等土家神煞, 若人兴修卜筑, 一或犯之, 即致病患, 以迄丧亡” (28) , 因而需要“以符镇之”。

另外封丧还有三道诀, 如图:

川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究
捆仙绳
川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究
箍鬼诀
川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究
吞鬼诀

重丧, 即“复连”之义。《灵宝无量度人上经大法》卷53言:“凡人在世间, 或祖代相传劳疰而丧。或祖墓生殃, 或三或五, 或至一门俱丧冥乡。或家亲劳疾而传, 或屋宇伏尸之染, 或气传而夫妇俱死, 或飞尸则亲姻皆亡, 号曰复连, 互相缠染。” (29)

根据守清坛道长介绍, “重丧”分为“四季重丧”“暗重丧”和“天地重丧”。从文献中看, 解除复连重丧的方式很多, 而上章、书符是最主要的方式。如在《赤松子章历》卷4中有通过上“断亡人复连章”, 以“断绝复连, 迁达亡魂”, 使得“生人上属皇天, 死人下属黄泉, 生死异路, 不扰乱某身”, “令 (亡魂) 安稳, 上升天堂, 衣食自然, 逍遥无为, 坟墓安稳, 注讼消沉, 某身中疾病, 即蒙除愈, 复连断绝”。 (30) 川东北守清坛主要以“吞魔食鬼符”解除复连, 如图:

川东北守清坛“开五方”度亡仪式研究

这道符是一个长方体形式:正面是符, 左右两面写“吞魔食鬼”, 符上中下盖有“道经师宝”印, 里面装一个面人, 这样就替代了所犯重丧之人, 并且还要用雄鸡鸡冠血、鸡毛“治符”, 配以甘草、芍药和桑皮等中药材, 用纸包装, 再用五色线将其捆绑好。守清坛“治重丧”在本质上有模拟巫术的感觉。另外要指出的是, “治重丧”是一种普遍的社会现象, 并非只有川东北特有, 而且道坛不同, 所用的符也不一样, 如在《庄林续道藏》中也收有“通灵坛”的“治重丧符法” (31) 。“治重丧”这一现象在东南亚一带也存在, 这里不作介绍。

五、结 语

1.“开五方”度亡仪式在道教史上经历了一个由简单到复杂再到简单的变化过程, 但其“划开五方道路, 开释亡魂, 度品上宫”的本质未曾改变。川东北守清坛“开五方”度亡仪式, 既是传统道教度亡科仪的延续, 又有其“在地化”特色。如陈耀庭先生所言:“社会经济制度的变化引起的社会礼仪的变化, 十里不同道, 方言、生活习惯和方式上的差别, 于是道士在举行仪礼的时候就有某些差别, 这些差别可能会表现在语言方面、音乐方面, 或者表现在科仪的内容和方法等方面。” (32) 通过一些个案研究, 再综合比较, 对认识道教仪式发展的特殊性和普遍性很有必要。

2.川东北守清坛“开五方”科仪, 有明显的地域特色, 说明社会才是宗教延续和发展的土壤。活跃于民间社会的道教, 其传承并没有中断, 需要学者置身田野, 去宫观中、去村落中挖掘这块记忆中国文化的“活化石”, 毕竟“宗教信仰起源于社会, 社会是人类意识的综合” (33) 。

3.对田野调查结果需进行文献考证, 这样可以更清楚认识田野调查结果的本质, 同时还可纠偏。通过相关文献分析, 我们认为川东北守清坛“开五方”度亡仪式为传统道教开方度亡仪式一部分, 但若对抄本之错别字及道士所口述资料不加以考证, 则必然陷入另一误区。

注释

1 Stephen Johns:In Search of The Folk Daoists of North China, UK:Ashgate, 2010, pp.50-51.

2 [美]杨庆堃著, 范丽珠译:《中国社会中的宗教---宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 成都:四川人民出版社, 2016年, 第26页。

3 (22) 霍巍、黄伟著:《四川丧葬文化》, 成都:四川人民出版社, 1992年, 第343-350、345页。

4 罗星亮著:《川东北汉族丧葬仪式及其音乐文化》, 四川师范大学2009年硕士学位论文。

5 (24) (25) (26) (27) (30) 《道藏》, 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年, 第11册第115-116、181、229、229、228、208页。

6 (10) (14) 《道藏》第31册第207、906、204页。

7 [日]福井康顺等监修, 朱越利等译:《道教史》, 上海:上海古籍出版社, 1990年, 第1卷第184页。

8 (9) 《道藏》第32册第27、17页。

9 (12) (20) 《藏外道书》, 成都:巴蜀书社, 1992年, 第13册第237、237、250页。

10 (16) 丁世良、赵放主编:《中国地方志民俗资料汇编》 (西南卷上) , 北京:北京图书馆出版社, 1991年, 第320、320页。

11 (17) (18) 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1983年, 第142册第549-550、556-556、557页。

12 《道藏》第10册第348页。

13 (28) 《道藏》第1册第4、760页。

14 严福昌主编:《四川傩戏志》, 成都:四川文艺出版社, 2004年, 第313页。

15 《道藏》第3册第912页。

16 参见苏海涵编:《庄林续道藏》, 台北:成文出版社, 第1册第109页。

17 陈耀庭著:《陈耀庭道教研究文集》, 上海:上海书店出版社, 2015年, 下卷第53页。

18 [法]爱弥尔·涂尔干著, 渠东等译:《宗教生活的基本形式》, 北京:商务印书馆, 2013年, 第594页。

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