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福建马仙信仰与道教养生文化

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摘 要: 深受福建民间虔信的马仙信仰与道教的渊源关系颇为深厚。这一信仰深植于神话传说、灵应事迹等的广泛流传, 更与其背后深蕴的道教养生文化不无关系。在道教崇尚“主阴”的观念背景下, 福建马仙信仰中所潜藏的丹道奥妙极富养生价值, 异人所授予马仙的丹道仙术具有益寿保健的养生功效。此外, 马仙孝亲养老的道德功修既受到民众的推崇, 也符合道教养生讲求积功累德的要求。这都展现出马仙作为道教女仙的独特魅力, 其所深蕴的养生文化值得探究。

主题词: 马仙; 道教; 养生;

作者简介: 刘金成, 四川大学道教与宗教文化研究所2016级博士研究生。

Fujian Maxian Belief and Daoist Health Culture

Liu Jincheng

地方社会所崇祀的神明信仰不仅与民俗文化有着紧密的联系, 同时与宗教文化之间的关系也不容忽视, 特别是与作为本土宗教的道教往往关涉颇深。许多女性神明与道教文化的关系密切, 比如妈祖的信仰就是一例。①马仙信仰作为闽浙地区所尊奉的女性神明之一也与道教文化渊源深厚, 在道教信仰体系中具有重要意义。马仙信仰不仅是盛行于闽浙的地方性神灵崇拜, 在浙南、闽东以及闽中等地都受到当地民众的推崇与尊奉, 特别是福建寿宁、霞浦、柘荣等县更是为其建庙供养, 对之崇祀有加。不仅如此, 马仙还是多个民族共同祭拜的信仰对象, 如浙江和福建地区的畲族民众就有供奉马仙的习俗, 而宁德福鼎的畲族至今还保留着因祭祀马仙而形成的、为当地特有的“冥斋节”, ②从中也反映了道教与少数民族宗教信仰之间的密切关系, 还说明华夏文化对多元一体的中国社会进行辐射影响的结果。③不单如此, 作平安神的马仙不仅在大陆地区广受民众的香火祭祀, 而且在台湾地区也备受崇奉, 亦有祭祷马仙之所, 这充分体现出马仙娘娘广为多地信众所认同的普遍情形, 说明了马仙信仰所遍及之广, 堪为跨越地域的宗教文化景观, 维系着各地民众的宗教情感。

福建马仙信仰与道教养生文化

马仙信仰历史久远, 其发端、肇始据有关文献记载大概可以追索至唐代, 从唐代缙云县令李阳冰撰作于762年的《护国夫人庙碑记》中就可了解到马仙信仰较为可靠的早期样态。④该碑铭对其生平、异事之描述构造出一个可供后世演绎的大致结构。最初仅限于一地的马仙信仰, 后来则逐步往闽北各地流传开来。及至有宋一代, 马仙信仰在闽北、闽东各地蔚为盛行。近代以降, 对马仙信俗之崇奉则尤以闽东地区为甚。⑤福建民间在对马仙的崇祀过程中, 有时还把其与祭祀隆重、香火旺盛的妈祖、陈靖姑二位女神一道合奉为闽地三大女神, ⑥更有把三大女神连同太姥娘娘合称为宋封四大女神的习惯, 这都意在突显马仙在道教众多神灵崇拜中的独特地位。从马仙信仰的产生形成以及流布过程中可以看出, 马仙在早先仅仅是一地方神 (the local god) , 后又逐渐传至浙南、闽东、闽北、闽中等地遂成为地域性神明 (the regional cult) , ⑦这一转变过程也见证着其影响的扩大。

随着朝廷、道门之封赐, 马仙信仰及其祀典之地位愈加尊贵, 而民众对其也多有别称, 时有马真人、马夫人、马仙奶、仙妈等之谓。其封号亦有不少, 于方志中常见有“懿正广惠马氏真人”“灵泽感应马氏真人”“助斗纯孝护国济民英灵元君”等等, 虽然这些封号可能大多都并非来自朝廷的授予, 但是这些泛滥的封号也反映出闽地民众对其虔诚尊奉的热烈感情与表达方式, 甚至可以揭橥民众试图将马仙的神圣地位加以正统化的良苦用心。神仙地位与封号之间的关系密切, 表现为国封与道封二端。⑧当然, 后世道教的封号则有以“玉封”二字为标志者, 有玉皇大帝册封之意, 而在语音上又与帝制王朝的“御封”有所近似, 此则突显出道门传统的道封与帝制王权的朝封二种权威之间的微妙关系, 颇具意味。于马仙来说, 则有“玉封英灵佑应马氏大德三位天仙元君”之名便是道门给予的神封之名。马仙信仰在福建的诸多神明崇拜中显得尤为重要, 较之闽地普遍崇信的三官大帝、观音菩萨等, 当地民众更为热衷于马仙的祭祀, 其在当地的影响非常之大。⑨可以认为, 马仙之所以能够受到多地区、跨民族长期以来的虔诚供奉, 离不开其神话传说、灵验事迹的广泛流传, 也离不开帝制朝廷对其地位的肯定并予以赐号加封, 还离不开地方民众对其寄予的信仰热忱, 从中都真实地折射出闽浙等地之于马仙信仰有关的宗教情感、社会事件和历史记忆。众所周知, 马仙孝亲的功德修持为世人所称道, 对孝道的弘扬则是马仙信仰文化中的重要特色, 而践行孝道与修道长生常相并举, ⑩行孝事亲亦被道教认为具有调养身心的长生之道, 因为道教以德养生的传统就认为通过道德修养可以达到清净怡神以保形体的养生之效。 (11) 马仙信仰与道教养生文化之间存在密切关联或许也是其深受民众崇信的重要缘由之一, 过往研究于此之探讨纵有涉及一二者则多从“文化养生”的独特视角加以阐发。 (12) 本文则对马仙信仰中所潜藏的道教养生文化加以深究, 借助地方史志、道教经典以及其他相关材料等, 特别是从道教丹道养生与功德修持等角度进行考察, 如此方能更为深入地认识马仙这一地方信仰文化与道教文化之间的关系, 这既可丰富对马仙信仰的认识, 亦能对道教养生文化产生更多的了解。

一、马仙信仰的观念基础:道教“主阴”倾向

在广大信众看来, 马仙作为慈悲的化身守护着一方土地、庇护着一方人民, 堪是一位消灾解厄、救世度人的普济女神。人们常常津津乐道其化行世间、救度百姓的各种传说。在马仙众多的显灵事迹中, 有关她行雨布泽的记载特别引人注目。民国本《霞浦县志》卷24《祠祀志》中有所记述:“景德九年, 江淮大旱, 京师蝗, 真宗皇帝躬祷郊坛, 仙大雨泽, 蝗泊海, 夜锡祝工梦, 明以状闻, 敕封‘灵泽感应马氏真人’。” (13) 又冯梦龙所辑《寿宁待志》卷上《香火》有“值天旱, 乡人舆迎, 祈雨立应”“凡水旱无不祷焉”。 (14) 据此可见, 马仙之于农耕社会有着保护生产的重要作用, 因而其有着作为农业保护神的神职形象。不仅如此, 马仙还有其他的神职功能, 诸如护国安民、治病救人、祈子安胎、保护妇儿等等。通过神话传说的塑造与传播不仅丰富了马仙的多面形象, 同时凭藉着这些马仙济世的神话、圣迹也为闽地民众保存下了与灾难进行抗争并战胜时艰的宝贵经验, 折射出一个地方社会的灾难记忆, 也可彰显马仙之于一方乡民的恩德。可以说, 有求必应的灵感传说成为民间对她隆重祭拜的重要依据。

然而, 只是着眼于马仙度世利人的普济之功, 或许还不能将马仙信仰深入民间社会的信仰情况解释全面, 其受到信众广泛祭拜的缘由还需进一步加以探究。马仙作为道教女仙, 自是有其独特之魅力。相较于佛教与儒家强调、崇尚男性地位而言, 道家道教文化对女性地位的肯定是与其思想文化、修行实践有着密切联系。如若将其置于道教的思想文化背景中加以仔细认识, 也就有助于了解其魅力之所在。女仙信仰乃是与道教本身崇尚阴柔的“主阴”倾向是有所关涉的, 并且道教丹道修行中针对女性又别开女丹一路, 也是对女性功修的特别关注。因此, 作为女仙的马仙信仰与道教传统中侧重的“主阴”倾向具有深切关联。

通常认为, 道教讲求柔弱安静, 具有“主阴”的思想倾向。所谓“主阴”, 即道教尊崇阴柔、涵养虚静的思想观念。据詹石窗所考, 与以“坤”为首卦的《归藏》带有“血缘关系”的《道德经》传承了上古以来的“主阴”思想。 (15) 如《道德经》第四十二章的“万物负阴而抱阳, 冲气以为和”、第六十一章的“牝常以静胜牡, 以静为下”和第二十八章的“知其雄, 守其雌, 为天下溪”等等就明确地反映了道教强调阴柔的“主阴”观念。再者, 其第六章有云:“谷神不死, 是谓玄牝。玄牝之门, 是谓天地根, 绵绵若存, 用之不勤。”据此不难看出, 带有原始母性崇拜、具备雌性意义的“玄牝”发展成为象征“天地根”的道教符号。还有, 《道德经》第二十五章有云:“有物混成, 先天地生。寂兮寥兮!独立而不改, 周行而不殆, 可以为天下母。吾不知其名, 字之曰道, 强名之曰大。”这里更是直接地阐明孕育天地的大道具备着“天下母” (意即万物之始) 的女性特征, 带有强烈的“主阴”思想色彩。

进一步说, 道教依据“主阴”的思想倾向发展出了道教以“主阴”为独特气质的养生炼养方式。《道德经》第十六章还出现了“致虚极, 守静笃”的说法。在道教养生文化的解释语境下, 这里即是在说, 与其刚性地向外挥霍生命、追逐虚浮, 不如涵养生命从而安静笃定地复归于安逸的内在境界。还有, 第十章的“专气致柔, 能如婴儿乎?”其意在指出聚集精气以达到柔顺, 集中精神到最为柔和的生命境地, 回归到平和安静的心灵状态。藉此不难获知, 道教的修身养生乃是对刚愎自矜的恰当调整, 更为强调以阴柔收敛作为修养风格, 倾向于“主阴”的养生原则。

作为早期道教经典的《太平经》于道教“主阴”思想还有所阐发, 其有言曰:“女者, 乃地之精神也”。 (16) 《太平经》中的“主阴”思想, 乃是继承并发展了《道德经》中的有关论述, 强调了贵雌尚柔的主阴观念在宇宙造化、仙道修炼以及社会伦理等诸多方面的重要价值, 塑造了道教较之其他信仰更为崇尚阴性的宗教性格。这种对“主阴”思想的尊崇不仅反映在早期道教的经典文本中, 乃至在早先的道教信仰体系中亦可得见, 比如说对西王母这一女性神真的诸多崇拜即是一证。 (17) 而西王母更被道教奉为诸多女仙的领袖与表率。 (18) 及至后世, 道门女冠在修炼上多有成就也反映出主阴贵柔的特色, 特别是在马仙信仰蔚为兴起的有宋一代, 涌现出诸多女真皆对养生修炼多有阐发, 最具代表的是宋曹文逸之《灵源大道歌》, 堪称道门修行的经典之作。可以认为, 道教强调阴柔的“主阴”思想倾向与道教对女性仙真加以特别崇拜有着密不可分的关联, 而且这种思想倾向无疑会对道教修养方式、养生技术产生一定影响。沿着这一尚阴贵柔的修炼态度, 道教在养生修炼上也就避免造作妄为, 而主张守静贵柔的原则。具体来说, 马仙信仰产生背后的思想渊源与道教崇尚阴柔的“主阴”倾向不无关系, 而且这种追求柔弱安静的“主阴”思想对马仙信仰的丰富与发展, 特别是理解其信仰背后所蕴含的养生智慧能有所启发。

民众对马仙崇祀活动的丰富, 往往借由灯会、曲艺、迎神等诸多民俗形式表达其宗教感情, 展现出别具民间色彩的信仰面向, 而究其信仰文化的深层背景, 马仙乃是根植于道教思想观念中的主阴倾向, 归属于道教独具特色的女仙崇拜。因此, 试图更为完整地理解马仙信仰就需要在道教文化的知识背景下进行深入探究。丹道修持是道教养生文化的重要内容之一, 而马仙信仰中的显灵传说还很有可能暗藏着道教丹道养生的秘密喻指。道门中人惯用周易的思维模式及其符号表征来解释丹道修炼的养生方技。 (19) 在周易的符号系统中, 卦象“兑”乃是坤卦所统的三女之一, 具有女性的象征义涵;又表示天象的“雨泽”。结合有关马仙的灵验记载, 马仙的女性身份和施雨禳灾的信仰功能与“兑”卦理通而意合;而且在“父母六子卦”中“兑”属于阴卦, 似也说明其“主阴”之倾向。在道教贵雌尚柔的“主阴”观念之下, 马仙信仰中或还潜含着许多关涉丹道的奥妙秘旨, 从而极具养生文化的价值, 这也展现出道教女仙崇拜的独特魅力。

二、马仙信仰的养生智慧:道教丹道文化

马仙应化凡间的身世、踪迹等历来都众说纷纭、聚讼不已。在诸多的方志、仙传中, 有关马仙的记载不少, 但是其文字叙述各有侧重、表述不一, 名号不少, 有马元君、马仙娘、马天仙、马夫人、马氏真仙、护国夫人马氏等等。在有关马仙的传说记载中, 尤为值得关注的是, 马仙遇异人得道的情节都无一例外地有所涉及。如清代景宁鹤溪人潘可藻的《马孝仙传》记载:“ (马仙) 遇异人黄冠霞服趺坐门门侧, 熟视七娘, 谓之曰:‘汝有异骨, 当证仙道。’遂授以修真法, 予丹一粒服之, 身忽轻举, 须臾可百里。” (20) 再有《闽书·方域志》说:“马大仙, 唐末处洲马氏女。即嫁, 家贫, 养姑尤谨, 遇异人授以仙术, 往来佣织, 去家百里有美食即以荐姑。” (21) 还有《新镌仙媛纪事》载:“马大仙, 唐光化间马氏女, 青田县人。既嫁, 家贫养姑尤谨。遇异人授以仙术。” (22) 不难看出, 这些文字都有相似之处, 即是说明了马仙的奇遇事迹, 得到异人传授丹道仙术的情节。

众所周知, “黄冠霞服”多为道门中人的衣着装饰, “异人”自然就是道教中的神人。对于潘可藻记载的“予丹一粒服之, 身忽轻举”这一说法, 可借助《太清丹经要诀》加以参证。《太清丹经要诀》说:“身生羽翼、飞行轻举者, 莫不皆因服丹” (23) , 似可解释此处马仙服丹成仙之说。且《太清丹经要诀》又说:“黄帝九鼎丹、九转丹、大还丹、小还丹、九成丹、素子仙童丹、九变丹、太仙霞丹、太和龙胎丹、张大夫灵飞丹、升仙丹、神龙丹、马仙人白日升天丹。右诸大丹等, 非世人所能知之。今复标题其名, 记斯篇目, 而终始不可速值也。是以其间营构方法, 并不陈附此。有好事者, 但知其大略也。” (24) 据此可识, 飞升之故乃是服丹所致, 而道门所炼之丹往往有飞升之效。异人授予马仙之丹药或许即是使其得以身体轻举之故;然因其“始终不可速值”“非世人所能知之”的遗憾, 其丹法高古玄奥早已不可确考。

近来有整理披露之《太上马仙真经》, 经文中对马仙成仙的过程所记较为详细, 其有言之:“玄珠玉女生而聪慧, 长而通灵, 孝养父母, 体民疾苦, 得正阳帝君点化, 并授其火龙刀圭大法, 赐食九转金丹, 指开玄关, 闭塞六贼, 传授新法, 挽转先天, 玉女精修妙行, 运坎水而济离火, 补中土而生金, 养肾水而还精, 勤修苦练, 厌食人间烟火, 异光护体, 示大神通, 救度庶民, 广行方便, 解民疾苦, 引人向善, 广阐妙法, 积功累德, 功圆果满, 于狮子岩百日飞升, 三官保举, 五帝司迎, 上奏天庭。” (25) 此则说明了马仙所遇之仙人乃是正阳帝君, 所授仙术就是火龙刀圭大法, 而所服丹药即是九转金丹。马仙所师法的正阳帝君则是钟离权祖师, 其也是传授吕洞宾丹道之师, 世有“汉钟离”之称。在道门之中大多以钟吕丹法为丹道正宗, 而备受近世道教之尊崇。依据此一经文的说法, 得授仙术、仙丹的马仙娘娘依照正阳帝君的指点, 精修妙行、勤修苦练, 并且积累功德、广施善行, 最终得以位列仙班。其中所示, “运坎水而济离火, 补中土而生金, 养肾水而还精”则是丹道养生的修炼奥秘。如此则更能说明马仙信仰与正统道教之间的紧密联系, 并且马仙信仰与道教丹道的深刻渊源更加显示出其之于道教丹道养生的独特意义。不难看出, 新近所见之《太上马仙真经》的马仙传记接续了世传古本中马仙遭逢异人得授仙术的奇遇桥段, 不过有所变化的是, 《太上马仙真经》中的点化马仙者不再是一个模糊的“异人”形象, 突破性地引入了钟吕一脉的丹道传承。《太上马仙真经》将“异人”这一形象具体化为道教的丹道祖师, 这就使得马仙俗信与道教信仰之间的联系更为紧密, 更加突显出其养生文化与丹道修炼之间的关涉。此外, 万历本《永安县志》卷8《杂志》有“仙释”一节, 其中就对马仙所遇之道门异人另有说法, “ (马仙) 身中毒病, 夫家弃还其父。父请僧徒送河边, 将沉之。忽云雾飚起, 有神附人语之, 降童引上百丈岩头, 得仙果食之。二妹及嫂杜氏来看, 五娘以果分与之食, 俱得飞升, 云是九天玄女度之”。 (26) 此所言之九天玄女, 据传乃是曾授黄帝道法的道教女仙, (27) 于此又点化马仙得道, 更加说明马仙这一民间神明趋于道教化过渡的发展倾向, 而其所指点马仙得食仙果之故事则应可归入道教服食养生一类。所谓“服食”, 乃是道家养生之一, 谓服食丹药也。按《唐书》有神仙服食经12卷, 神仙服食方10卷。 (28) 可见, 服食是道门中修真养生的重要法门, 意在通过使用丹砂、药饵达致养生、以求长生的目的, 具有丰富的养生价值。不难看出, 马仙之所以得道成仙就与其服食有关, 而服食之术则是道教养生文化中的重要内容。

此外, 《新刻出像增补搜神记大全》还有关于马仙遇异人这一情节更为细致的记述:“一日 (马仙) 遇异人授以仙术, 祝之曰:‘感汝孝养, 持此代菽水之欢, 毋轻语。’大仙如其术, 日给膳养, 不劳余力。自是姑得所养, 善所终。未几, 大仙亦随之以示寂矣。乡人重之, 为立祠, 以永其祀。凡祷多应, 水旱疾疫如转环然。” (29) 虽然异人担心天机泄露又告诫马仙“毋轻语”, 但从“持此代菽水之欢”, 即以仙术代替凡间饮食, 这一关键性提示来看或能推敲出所授仙术之玄妙。在道教诸多养生方技中不乏辟谷服饵诸术, 道人们常常以休粮却粒、服食丹药等方式, 减少或代替一般的谷物饮食得以益寿长生。诚如《服气精义论·服药论》所云:“夫五脏通荣卫之气, 六腑资水谷之味。今既服气, 则脏气之有馀, 又既绝谷, 则腑味之不足。《素问》曰:‘谷不入半日, 则气衰;一日, 则气少。’故须诸药以代于谷, 使气味兼致脏腑而全也。” (30) 所谓“诸药以代于谷”其意与“代菽水之欢”有相通之处, 两者都意在通过减少食欲或节制饮食用食饵丹药代替一般饮食, 保证人体生存的必需营养, 各器官系统功能正常, 维持肌体效能平衡。把辟谷与服饵相结合的道术也颇符合潘可藻《马孝仙传》中“遂授以修真法, 予丹一粒服之”的说法;“修真法”即是辟谷休粮, 所予之“丹”就是服饵之药。因而, 异人传授给马仙修真法当即是借助辟谷食饵得以污秽摈弃、身体轻举的演道之术。

从现代保健的视角来看, 马仙以之得道成仙的道教炼养技术无疑具有独特的养生智慧。面对时下各种不健康的生活状况, 现代人若能恰当地进行辟谷服饵, 可以激发人体潜能, 调整生命状态, 增强身体素质, 自然就能达到减肥瘦身、美容养颜, 乃至防病健身等等功效。

三、马仙信仰的养生奥妙:道教功德修持

除了强调对生命的锻炼提升之外, 道教养生还格外地重视修行者在品行上的功德修持, 注重忠孝仁义等伦理规范在养生中的重要作用。一般看来, 践行孝道乃是儒家之流所遵从之道德要求, 以至于有认为马仙的相关神话传说折射并表现的是儒教文化的思想观念。事实上, 道教也强调功德修持, 其中也就包含了忠孝之类的教育, 此不单是儒家之专利而应是中华传统文化的语境下诸家各派所共享的思想资源。追溯早期的道教经典就可看到, 如《抱朴子》有云:“然览诸道戒, 无不云欲求长生者, 必欲积善立功, 慈心于物。” (31) 道教认为欲求长生不死、得道成仙, 还必须修持善行、积功累德, 也就是说, 功德修持亦是道教养生的重要内容。及至马仙信仰所兴起并盛行的近世社会, 宋元时期的道教特有一重视忠孝道德实践的净明道兴起, 甚至后世被称许为最正派的仙家, 此一宗派将道德实践与内丹修炼相沟通, 其所言之忠孝乃具丹道修行的独特义涵, 以忠孝之道进行修性炼命作为养生之术, 期以达至“复其本净元明之性”的净明境界。 (32) 简而言之, 修持善功道德、进行积德累功不但为得道升仙之必要, 也是长生之道, 自然亦是道教的养生之道。

正如异人授道术给马仙时所说“感汝孝养”一样, 之所以广大民众对马仙尊崇有加, 不仅仅是因为其应化方便、有求必应的广大神通, 更重要的是她孝亲敬老的功德修持。根据唐代李阳冰所撰之碑记, 以及后世诸多方志所载之马仙传记都一再突显马仙的孝行, 一如《寿宁待志》卷上《香火》所说:“马仙者, 建安将向里人, 俗名马五娘。适人一年而夫亡, 誓不嫁。家贫养老, 纺绩以养。” (33) 可见, 马仙虽家境贫苦, 却不辞辛劳地操持家务和孝养婆婆, 为世人所敬重。所以, 民间还广泛流传有马仙因孝顺婆婆的功德修持而成仙的说法, 民众信奉她也就还因为她有孝亲的缘故。这不仅是世俗道德标准所规范的孝道表现, 其实也是道教修行的内在要求。道教常云:“欲修仙道, 先修人道。”按照道教提倡的“仙道”与“人道”并重之主张, 孝顺父母和姑婆、恪守纲常是为人的根本, 也是成仙之要。且看《壶天性果女丹十则》云:“譬如翁姑在堂, 朝夕孝敬, 视膳问寝, 善事翁姑, 此便第一功第一大行。果能尽心竭力而为之, 则仙女便可立地成就。” (34) 女丹虽说与一般丹法有所区别, 在功法修持上有其独特之处, 而其与一般丹法在功德修持上的要求都大同小异, 都是要求修行者积功累德。在《壶天性果女丹十则》中, 其意在要求已婚女性应该孝养翁姑、尽心赡养, 是以完成在丹道修炼上的功德要求。从诸多的记述就可以知道, “事姑尤谨”的马仙无疑就是这种孝顺翁姑而得到立地成就的仙女典范, 也符合道教丹道修炼中对功德修持的成就标准。“性功”作为“性命双修”的构成之一, 是道教丹道养生中所讲求的重要部分, 这当中实际上就包含着对伦理道德的规范要求。照此看来, 马仙所行之功德修持也就可视为其修仙之径, 通过孝亲之举获得道德上的完善。其实, 马仙行孝的道德形象与其他闽台女神形象在塑造过程中所强调的家庭伦理都是一致的, 建构了女性人格的理想形象。 (35)

在马仙孝亲的事迹中还有一个细节值得加以探讨, 这个细节和马仙著名的“浮伞渡江”一事有关。据光绪三年刊本《处州府志》卷29《文编三》之《马孝仙传》所载:“往来拥织, 离家百里, 己不食羹, 而以伞浮水还家荐于姑, 羹尚热, 顷刻复回, 人始知其不凡。”潘可藻在文中还说:“一日至沐鹤溪为人纺绩, 主家以鱼饷之, 持归奉母, 至家犹热。” (36) 透过这个细节的描述, 不但可以了解马仙不远百里以伞为舟渡江回家送饭的情节, 同时也还应看到马仙能够从百里之外送回家且饭食尚热的这一神通背后所隐含的道教养生智慧。无论是“羹尚热”, 还是“至家犹热”, 这些记载都在强调马仙奉养给长辈食物的温度。从道教饮食养生的角度来看, 注意饮食的冷暖对养生保健有着重要作用。《养性延命录》就指出:“凡食, 先欲得食热食, 次食温暖食, 次冷食。若能恒记, 即是养性之要法也……凡食欲得恒温暖, 宜入易销, 胜于习冷。凡食皆熟, 胜于生。” (37) 也就是说, 饮食用饭以热食、温暖食为上, 才有利于养生保健。马仙身为神人自然能够“己不食羹”, 同时她关心婆婆的饮食健康, 照料长辈的生活细节也足以为之称道。这种深具养生智慧的孝亲之举无疑可以感天动地, 让世人不能不为其动容。另外, 乾隆十九年刊本《福州府志》卷14《坛庙》中也有对此一情节的记述:“入遇暴涨, 无舟可渡, 张伞仰置水上, 乘之以济众。” (38) 不难发现, 此记载与光绪本《处州府志》所记的奇事有相似之处, 即二者都记述了马仙娘用伞渡江的神异情节。但是, 究其细节可以知晓, 《福州府志》中的马仙以伞接引众人渡江, 而非是送饭回家。其实早在唐代李阳冰所撰之《护国夫人庙碑记》中就已出现马仙浮伞渡江与热羹孝亲的奇事, 其碑中有记“家距鹤溪百有余里, 晨往夕返, 至食以羹与姑如出釜甑然。水潦泛滥船断浆摧辄倒持其伞以自载, 望自若隐隐云雾间”云云即是证明。 (39) 从中看出, 早在唐代有关马仙的撰述中浮伞渡江与热羹孝亲实为分别叙述之二端, 而后世在对马仙仙传的演绎、发挥中则将二者合为一事, 如此一来则更为集中地突显出马仙济世度人的神功异能, 也更强调其孝道功德。

虽然这一“浮伞渡江”的神异情节在不同版本中的细节有所不一, 其表达旨意有所侧重, 然而无论是孝养家人, 还是服务大众, 这些事迹都是说明马仙的功德修持之举, 皆是马仙有功于世、普济黎民的表彰撰述。根据《礼记·祭法》上所言之祭祀原则, “非有功烈于民者不在祀典”“民所瞻仰也”, (40) 而马仙所显化之诸般奇迹也就因应了“有功烈于民”的致祭标准。可以说, 在马仙传说中所见之种种功德修持, 既是其广受民众祭祀之因, 更是值得参考的道教养生所讲究的长生之道。在道教看来, 功德修持能够达到保养神形的养生效果, 以在世功德为基础的修行积累有助于得道成仙, 即是道门常言之“三千功满, 是为道基”, 进而则可以长养生命, 以致身心和谐、延年益寿。

马仙崇祀之盛, 流传版本之多, 各地对之塑造不尽相同, 其神异形象多有变化, 时为护国之神, 时为孝亲典范, 时为仙家青睐;不难发现, 不同地方对之撰述或多或少都有所差异。其仙传叙述虽大体结构相似, 但也并非存在一个所谓“标准化”的固定版本, 进而对其之崇奉祀典也就呈现出纷繁复杂的多样化景观。不过, 广大民众对马仙进行崇祀其背后所寄予感情与愿景差不多都是一致的, 祈求平安、祝福安康与关怀生命的文化心理和宗教情感是相同的, 而这当中也就包涵着对高尚生命的长久追求与希冀, 特别是道教生命智慧与养生文化在这一信仰上所印刻的痕迹也就不容忽视。就以马仙仙传及其显灵事迹所见而言, 不同的马仙传说复合了多种面相的马仙形象, 刻画了解厄消灾、护生救民以及行孝侍亲之种种象征意义。在这一神仙形象的建构过程中, 马仙的多元形象呼应着不同时代道教女仙的特点。早期所见之仙传固然显现出唐宋时代道教女性之为通神者 (a possessor of supernatural connections) 的诸般特征。再者, 后世撰述的马仙传说更为细致地描画其得道成仙之情节, 而且将之诉诸于丹道修炼的道教养生之道, 将其身体视为理想之所 (an ideal receptacle) 从而暗含诸多长生秘妙, 这就反映着近世丹道经验与道教养生文化在这一信仰上的流传。 (41)

道教追求身心和谐的生命境界, 讲究性命双修的修炼方式, 既需要善养己身、保养形体, 也讲求积极入世、积功累德, 此则能够使精神生命和形体生命这两个生命维度都得到活泼的发展, 这对现代人摆脱身心焦灼的困境大有裨益。 (42) 长久以来, 广大民众在对马仙认信、崇拜的过程中, 因源远流长的历史传承、孝亲敬老的道德操行和神通广大的显灵传说等将她尊为“健康平安神”, 并形成了独具特色的马仙信俗, 这当中也就涉及到了对身心困境的对治之道。可以说, 马仙信仰所包含的宗教、伦理、艺术等等文化内涵相当丰富, 而在道教养生文化的视角下探讨马仙信仰的意义也尤为重要。这既是对马仙信仰的文化内涵有了更多的了解, 也是丰富了对道教养生文化的认识, 特别是其中深蕴的、益于健康长寿的道教养生文化颇有参考运用之价值, 在当下也有深刻的现实意义、实践功能, 尤为值得继续关注和探索。

注释

1 詹石窗:《妈祖信仰与道家文化传统》, 詹石窗主编:《道韵》第8辑, 台北:中华大道文化出版社, 2001年, 第37页。

2 黄正辉、雷佳锡:《马仙娘生平及信仰》, 《三都港论丛》2002年第4期, 第48页。

3 张泽洪著:《文化传播与仪式象征》, 成都:巴蜀书社, 2007年, 第12页。

4 陈文龙:《福建马仙信仰与地域文化》, 福建师范大学2006年硕士论文, 第10页。

5 林国平著:《福建民间信仰》, 福州:福建人民出版社, 1993年, 第182页。

6 叶明生:《闽浙马仙信仰与地方仪俗》, 《温州大学学报》2010年第4期, 第26页。

7 Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276, New Jersey: Princeton University Press, 1990, p.128.

8 黎志添著:《了解道教》, 香港:三联书店, 2017年, 第58页。

9 Barend ter Haar, “The Genesis and Spread of Temple Cults in Fukien”, in E.B. Vermeer ed., Development and Decline of Fukien Province in the17th and 18th Centuries, Leiden: E.J. Brill, 1990, p.362.

10 《西升经》有云:“是以天下尚孝, 可谓养母, 常能爱母, 身乃长久。”《道藏》, 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年, 第11册506页。

11 盖建民:《道教以德养生思想及其现代意义》, 《茅山中国道教文化研讨会论文集》, 2001年, 第78页。

12 詹石窗:《平安马仙与文化养生》, 《首届中国·柘荣养生文化 (道教养生) 论坛文集》, 中国道教协会道教文化研究所, 2013年, 第263页。刘金成:《马仙信仰与道教养生》, 《首届中国·柘荣养生文化 (道教养生) 论坛文集》, 第276页。颜文强:《马仙信仰与文化养生》, 《首届中国·柘荣养生文化 (道教养生) 论坛文集》, 第287页。颜文强:《马仙信仰与文化养生刍论》, 黄永锋主编:《罗伞济世:马仙研究文集》, 北京:宗教文化出版社, 2014年, 第81页。

13 刘以藏等修:《霞浦县志》, 台北:成文出版社, 1974年, 第82页。

14 (33) [明]冯梦龙撰:《寿宁待志》, 福州:福建人民出版社, 1983年, 第12、12页。

15 詹石窗著:《道教与女性》, 上海:上海古籍出版社, 1990年, 第46页。

16 (31) 王明校释:《抱朴子内篇校释》, 北京:中华书局, 1985年, 第34、125页。

17 姜生:《汉代神祇考》, 《江西社会科学》2015年第1期, 第105页。

18 张泽洪:《道教神仙学说与西王母形象的建构》, 《华中师范大学学报》2016年第6期, 第129页。

19 詹石窗著:《易学与道教符号揭秘》, 北京:中国书店, 2001年, 第132页。

20 (36) [清]潘绍诒修:[光绪]《处州府志三十二卷》, 台北:成文出版社, 1974年, 第1059、1059页。

21 [明]何乔远编:《闽书》第1册, 福州:福建人民出版社, 1995年, 第94页。

22 [明]杨尔曾编:《新镌仙媛纪事》, 台北:学生书局, 1989年, 第490页。

23 (24) (30) [北宋]张君房编:《云笈七籤》, 北京:华夏出版社, 1996年, 第431、438、338页。

24 陈起兴整理:《太上马仙真经》, 《罗伞济世:马仙研究文集》, 第280页。

25 [明]苏民望修:[万历]《永安县志》, 北京:方志出版社, 2004年, 第172页。

26 《历世真仙体道通鉴后集》, 《道藏》第5册第457页。《墉城集仙录》, 《道藏》第18册第195页。

27 李叔还主编:《道教大辞典》, 杭州:浙江古籍出版社, 1987年, 第372页。黄永锋:《道教服食术演进的认识论研究》, 《中国哲学史》2011年第1期, 第121页。

28 [明]唐富春校梓:《新刻出像增补搜神记大全》, 台北:学生书局, 1989年, 第367页。

29 参见郭武之于净明道研究的一系列文章, 《忠孝与内丹:净明道的天人合一观念略论》, 《宗教哲学》第74期, 第85 - 97页;《宋元净明道的修行方法及其现代意义》, 《湖南大学学报》2006年第4期, 第25-30页;《成仙信仰的变革与元代净明道团的兴起》, 《中华文化论坛》2006年第1期, 第35页。

30 陶秉福编:《女丹集萃》, 北京:北京师范大学出版社, 1989年, 第33页。

31 黄美英:《宗教与性别文化》, 李丰楙、朱荣贵主编:《仪式、庙会与社区:道教、民间文化》, 台北:中研院文哲所, 1996年, 第297页。

32 曾召南注译:《新译养性延命录》, 台北:三民书局, 1997年, 第108页。

33 [清]徐景熹修, 鲁曾煜等纂:[乾隆]《福州府志》卷14坛庙, 清乾隆十九年 (1754) 刊本。

34 [清]周杰等修:[同治]《景宁县志》, 台北:成文出版社, 1974年, 第5页。

35 陈戍国撰:《礼记校注》, 长沙:岳麓书社, 2004年, 第356页。

36 Catherine Despeux & Livia Kohn, Women in Daoism, Honolulu: University of Hawaii Press, 2005, p.6.

37 刘金成:《性命双修身心和谐:浅谈道教的生命智慧及其现代意义》, 《中国道教》2012年第1期, 第21页。

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