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《先天斛食济炼幽科》中的禅宗公案兼谈近世道教科仪编撰问题

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摘 要: 宋代以来道教科仪爆发式出现, 其中既有独具特色的创造, 也有承先启后的总结。在科仪文本的编撰过程中, 既有吸取前代资源的地方, 也有自行改编与挪借的地方。风动幡动作为著名的禅宗公案出现在道教科仪中, 无疑是十分有趣的现象。除作为典故引用, 一般不存在意义的变化以外, 有关文本往往道教化, 与原本的公案存在意义与功能上的差异。其中, 在清末广东全真科仪《先天斛食济炼幽科》中, 有关文本运用于摄召仪节, 具有觉悟亡魂的意涵。而该公案之所以能被运用于道教科仪并生发新的意涵, 与宋代以来道教科仪中召魂法术及用幡规矩的变化以及中古道教经典文本《洞玄灵宝九天生神章经》在宋代道教科仪中的意义转变有关。

主题词: 先天斛食济炼幽科; 摄召科仪; 禅宗;

作者简介: 许蔚, 文学博士, 上海社会科学院文学研究所助理研究员。

The Chan Buddhist Gongan in Xiantian Hushi Jilian Youke and the Compilation of Daoist Ritual Text since Song Dynasty

Xu Wei

“非风动, 非幡动, 人心自动。”①作为著名的禅宗公案, 风动幡动出现在道教科仪中, 无疑是十分有趣的现象。除作为典故引用, 一般不存在意义的变化以外, 有关文本往往道教化, 与原本的公案存在意义与功能上的差异。其中, 值得特别关注的是, 在广东全真科仪《先天斛食济炼幽科》中, 有关文本运用于摄召仪节, 具有觉悟亡魂的意涵。②

《先天斛食济炼幽科》中的禅宗公案兼谈近世道教科仪编撰问题

一、道教幽科中所见风动幡动公案及其意涵

目力所及, 道教幽科中出现风动幡动公案的情况, 凡有两类。

其一, 与僧人有关的情况。

清代以来道教幽科的召孤仪节中, 在对僧人类孤魂的描述时提到该公案。如在龙虎山正一派的“灵宝祭炼度孤科仪”中, 描述僧人类孤魂为“招提衲子, 兰若僧流, 终朝击磬以看经, 每日焚香而念经 (佛) 。非风动, 非幡动, 剎悟禅机。是桥流, 是水流, 终迷觉悟。君不见, 二十年前此地游, 木兰花发院初修。如今重到修行处, 树老无花生白头”③。类此表述也见于全真派的《青玄济炼铁罐施食全集》, 作“招提衲子, 兰若高流, 坐石崖而定镜高悬, 翻贝叶而天花乱坠。非幡动, 非风动, 心悟禅机。是桥流, 是水流, 了明觉性。呜呼!岂不闻, 三十年来此地游, 木兰花落玩重修。如是又到经行处, 树老无花僧白头”④。两相比较, 正一派的表达更接近公案的意思, 强调孤魂执着未悟, 实际上是对南宋召孤文传统的继承;而全真派的表述虽仅改动数字, 却是作了悟观, 不再描述僧人沦为孤魂的原因, 与召孤文传统明显不同, 与下文“呜呼”云云也相矛盾, 可能是在仪式演行或者科本整编、抄传过程中出现的文本问题。⑤当然, 类似这样的情况完全是一种外部的转述, 无论作迷惑或者了悟的理解, 均不涉及道教吸取或者融摄禅宗资源的问题。清初净明青云派编订的《祭炼启师威仪玄科》中摄召僧人类亡魂时提到的“谈经说戒, 驰心门外碧天云。学观参禅, 错会庭前柏树子”⑥, 同样也只是引用禅门典故而已。

其二, 与道坛用幡有关的情况。

在反映南宋灵宝东华法的《灵宝领教济度金书》所记录的科法中, 涉及多种幡及竖幡仪, 有关科文多有提及“风动幡动”公案的情况。如在竖“迁神幡”幡仪中, 提到“伏以风幡匪动, 动繇兼爱之慈心。水雁非留, 留表互融之妙体。一剎才标于黄混, 万魂俱证于清虚。……生神迁魄, 万劫不忘。幡之为体, 随风飞扬。风之所被, 各从其方。泉曲之府, 寒夜之乡。地狱饿鬼, 旁及无鞅。皆得解脱, 上升天堂”⑦。原本公案中所提到的风只是自然现象中的风;公案提到的幡, 从《曹溪大师别传》与《祖堂集》所记载的故事来看⑧, 则是寺中悬挂的幡 (具体是何种幡难以认定) , 至于公案发生的场合则是论义或者讲经。而此处提到的风, 按照道教科仪语境应该是神风、灵风或者慈风, 幡则是指“迁神幡” (幡书“太乙救苦天尊”及“十方救苦”等号) , 是净坛后竖立于坛场之外的长幡, 特别是在“青玄黄箓救苦斋”中需要竖立此幡。从下文的“幡之为体, 随风飞扬。风之所被, 各从其方”来看, 风动、幡动具有遍及十方、救度无穷的度亡意涵。也就是说, 尽管“风幡匪动”明显是化用“非风动, 非幡动”, 但所说的风、幡都与公案所说不是一回事。而“动繇兼爱之慈心”, 说的是慈心起慈风, 慈风扬灵幡, 也显然不是公案中所说自心不静, 妄想风幡。

值得注意的是, 该仪中又提到“迁神无色, 悟性真空”, 迁神即“迁神幡”, 无色、真空似乎是讲亡魂觉悟幡飞风动之不实非真。实际上, 此处的无色以及悟空应与“幡光”有关。该仪中虽未提到“幡光”, 但竖幡其实还需要“法师存幡竿若飞龙游蛟之状、幡身为舞鸾跃凤之形, 随风飘扬, 五彩光芒, 照耀法师身中青、黄、白三炁, 自三田出, 先满一室, 次弥纶天地, 与大罗元始妙光混合幡光。随幡所指处, 一切幽魂睹此幡光, 尽皆瞻礼, 开悟迷妄, 回心向道。此竖幡之旨也”⑨。另外, 在应用迁神幡的“青玄黄箓救苦斋”所行“青玄竖幡仪”中, 还需要按照八方上下, “志心奉请厶方厶厶厶厶天尊。惟愿真光下映, 混合华幡, 随风飞扬, 直向厶方厶厶地狱。令诸罪人, 自识宿命, 悔过知新, 乘此幡光, 径登长乐, 大慈大悲寻声救苦来无上尊”, 其东方赞中还提到“灵幡摇曳淡无光”⑩。八方上下救苦尊即迁神幡身所书十方救苦天尊, 真光映幡, 亡魂睹幡光而来赴, 乘此幡光, 悟色身非真, 色幡本空, 因真光而应感, 乘真幡而上登天堂妙境。

与此例类似, 在竖“九天幡”仪中, 提到“伏以风动幡动, 一元昭济下之心。恩生害生, 万汇昧受中之性。凡失身于夜暗, 皆翘首于神光。惟兹华幡, 实堪旌表”。此处的幡为九天幡, 用于“九天生神斋”, 净坛后竖于坛内, 除在宝盖下悬九天生神长幡 (49尺) 外, 围绕宝盖依照方位竖立五尺小幡九色九首。该幡仪中, 在竖幡时还要宣灵幡赦罪咒, 举灵幡赦罪天尊, 并且按照九天方位“谨上请厶厶天中帝真厶命厶厶之炁, 分辉应感, 下映灵幡, 随风飞扬, 直向厶方厶厶地狱。为诸罪人, 灌沐业尘, 洞明觉性, 返还祖炁, 密认幡光, 径承厶厶之符, 即上厶厶之境” (11) , 可知“九天幡”在空中飘扬, 同样具有消释罪业、超拔亡灵的功能。因而此处的风动幡动也是真炁慈心所照, 应感飞扬, 并非妄认风幡。

与前述两例不同, 清末以来在广东流行的全真科仪《先天斛食济炼幽科》化用风动幡动公案时, 似乎更接近公案辨别自性的本来意义。该幽科在摄召仪节, 主科举“慈光接引天尊”, 众经生唱和“太微回黄旗, 无英命灵幡。摄召长夜府, 开度受生魂。迁神超北府, 飞舄上南宫。符命通冥漠, 灵幡扬晓风”, 又和“灵幡飘荡本无风, 风动幡飞恍惚中。幡本无风魂自赴, 魂随幡引上南宫。参来始觉从前妄, 悟去方知彻底空。要识灵幡端的处, 灵幡便是主人公。北斗回标夜气昏, 华幡三举召幽魂。四生六道承玄泽, 渤渤从兹入妙门”, 以召正荐、附荐及无主孤魂。 (12) 此处风动幡飞是状态描述, 而“本无风”是说无风自动, 结合下文的“觉悟”“主人公”来看似乎就是说非幡动, 非风动, 动的是“主人公”, 那么, 如果将主人公看作是自性人心, 似乎就与风动幡动公案所说一致了。不过, 与前述两例一样, 仅从文本来看, 如果该科在摄召时除了铃以外也确实使用了幡的话, 此处的幡当然也不会是公案中的佛幡, 而是行仪时使用的召魂幡。 (13) 而此处所说的风, 在《先天斛食济炼幽科》的文本语境中并没有特别的道教意涵, 应当就是自然现象的风。至于主人公, 结合上下文, 显然是指赴幡的亡魂。也就是说灵幡飘荡本无风, 动的不是风, 动的也不是风中翻飞的幡, 动的是赴幡的亡魂。而亡魂要超升南宫, 就要明白自己已死, 一切渴求执着都是虚妄, 灵幡未动, 风也未来, 动的即是已死的自己。

二、从“灵幡飘荡”看近世道教科仪编撰中的案头与场上

据黎志添指出, 《先天斛食济炼幽科》是清末广州三元宫道士以正一派《太极灵宝祭炼科仪》为基底, 吸收全真派铁罐施食科仪的部分内容编订而成, 其中, 前举“太微回黄旗”云云出自《广成仪制·铁罐斛食全集》, “灵幡飘荡”云云来自《青玄济炼铁罐施食全集》。 (14) “太微回黄旗”云云容后再谈。“灵幡飘荡”云云作“灵幡飘荡本无风, 风动幡飞瞬息中。幡若风来魂魄附, 魂随幡引上南宫。参来始觉从前误, 悟了方知彻底空。要识灵幡端的处, 灵幡便是主人公” (15) 。可见《先天斛食济炼幽科》的“风动幡飞恍惚中”原本作“风动幡飞瞬息中”, 而“幡本无风魂自赴”原本则作“幡若风来魂魄附”, 虽然只是改动了几个字, 但意义却有很大的不同。

“风动幡飞瞬息中”是说灵幡挂在那里, 本来没有风, 一下子或者说突然之间, 风动幡飞起来。紧接着的“幡若风来魂魄附”, 则意为幡突然飞动起来, 就好像风来了一样, 那是魂魄来附着于幡了。也就是说, 此处所谓“魂魄附”应该是指附幡法术。这是宋代道教摄召仪中的重头戏, 包括附幡与现形两部分。北宋路时中《无上玄元三天玉堂大法》卷17《神虎追摄品》介绍“附幡法”说:“凡附幡, 先存神虎隐讳, 则官吏至。官吏才至, 即可引魂上幡”, “先看冷风到, 然后看附”。 (16) “冷风到”表明魂来, 而“风动幡飞瞬息中”“幡若风来魂魄附”就是通过幡动表示风来。所谓“看附”则是要看亡魂现形, 通过诀咒与“现形幕”以见附幡之亡者。南宋灵宝法中附幡现形或者说召魂现形的法术与路时中所传不同。有关亡魂附幡的征效, 金允中《上清灵宝大法》卷36《神虎摄召品》载“右手持召魂幡, 左手掐天皇印, 望东北方, 歌斗章, 举幡召魂, 不以遍数。良久, 幡重垂地, 其魂来矣” (17) , 王契真《上清灵宝大法》卷35《神虎玄范门》也说“法师右手执幡, 左手掐召魂诀, 叩齿九通, 左啸三声, 次歌召魂咒、阴阳斗章, 再念召魂咒、追魂咒, 存用行持, 以幡蒙刍身, 若阴魂来赴, 其幡重坠, 则竹竿势曲, 与刍身秤重着地” (18) 。有意思的是, 尽管《灵宝领教济度金书》所载“召魂现形”法术也提到诸如“觉幡重”及“自觉得幡势极重, 竿曲至地” (19) 的征效, 却又批评说“又有以幡之轻重而为魂之归否。世俗每以此取信。不知皆道术驱之使然耳。魂之来与不来, 不在是也。入梦接阳眷通语, 此为正法” (20) , 足见以幡重来验证附幡的作法十分流行。尽管《青玄济炼铁罐施食全集》中没有见到有关附幡作用的描述, 但“灵幡飘荡”科文不排除是袭自他书, 其编撰应与其时道坛尚在使用的“附幡”法术有关。就“灵幡飘荡本无风, 风动幡飞瞬息中。幡若风来魂魄附”来看, 本来没有风, 幡突然飞动起来, 表明魂魄来附, 与附幡法术的征效是一致的, 而亡魂既然附着于幡, 幡也就是魂, 魂也就是幡, 与下文的“要识灵幡端的处, 灵幡便是主人公”是相应的。

而改作之后的“风动幡飞恍惚中”是说恍惚中似有风似无风, 似幡动似非动, 与上文明确说幡动的“灵幡飘荡本无风”似乎存在一丝抵牾。“幡本无风魂自赴”则是讲亡魂来赴, 孤立地看当然与原本所说魂魄来附没什么区别, 从《道藏》所见南宋以来祭炼科文可知“赴幡”“附幡”有时候确实存在通用的情况, 比如《无上黄箓大斋立成仪》所说“追取某魂, 摄赴灵幡之上” (21) 就是附幡的意思。但是, 由于下文有“魂随幡引上南宫”, 因而此处的“魂自赴”似乎也就不是指“赴幡”或者“附幡”, 而是来赴幡之所在, 也即幡是幡, 魂是魂, 二者并不合一, 如此, 则下句所说“灵幡便是主人公”也就显得没有着落了。也就是说, 从摄魂附幡仪节来看, 像“风动幡飞恍惚中”与“幡本无风魂自赴”这样的文本改作, 似乎缺乏现场感。

此点从《先天斛食济炼幽科》的实际演行情况也可得到证明。在该科行仪的摄召节次, 实际参用的《玄门摄召真科》中“灵幡便是主人公”一句改作了“灵幡便是引魂童” (22) 。引魂童在道教科仪语境中有多重意涵。在南宋炼度仪如前举《灵宝领教济度金书》以及两种《上清灵宝大法》等所收炼度仪中, 引魂童一指追摄亡魂的神虎司所部引魂童子;一指坛场之上执召魂幡侍立的纯阳童男。 (23) 另外, 炼度仪往往还要事先召请五方童子, 以开通道路。清代四川全真龙门派陈复慧道长编订的摄召科仪《广成仪制·关摄亡魂全集》 (24) 中, 即预先召请“五方引魂童子、八方开道将军” (25) 。前举龙虎山正一派“灵宝祭炼度孤科仪”则召请五方童子接引孤魂。 (26) 上海道教正一派所行“先天斗姆炼度金科”除在行科时召请五方童子接引孤魂外, 行科前在铺设坛场时还要配合斗姆而设置五方童子, 并按方色执幡。 (27) 而从曹本冶记录的情况来看, 《先天斛食济炼幽科》行摄召时, 由主科手执“太乙旗”或“太乙令旗” (相当于幡, 黎志添记录时称作“召幡” (28) ) , 并不安排童子执幡, 并且《先天斛食济炼幽科》文本中摄召仪节也没有出现召请引魂童子或五方童子的内容。不过, 据青松观藏本《玄门摄召真科》所载, 扬幡摄召时, 众经生和“扬幡初摄召。太微回黄旗, 无英命灵幡。摄召长夜府, 开度受生魂。往生神仙界”, 主科初申召请, 其所念科文之中提到“五方童子引魂归”;经生和“灵幡飘荡本无风, 风动幡飞恍惚中。幡本无风魂自赴, 魂随幡引上南宫。扬幡再摄召。迁神超北府, 飞舄上南宫。符命通冥漠, 灵幡扬晓风。往生神仙界”, 主科再申召请;经生和“参来始觉从前妄, 悟去方知彻底空。要识灵幡端的处, 灵幡便是引魂童。扬幡三摄召。大道洞玄虚, 郁丹降神霄。英幡英灵府, 阴阳气象高。往生神仙界”, 主科三申召请, 毕。 (29) 三申召请时出现“引魂童”, 显然是为了配合初申召请时提到的引魂的“五方童子”。相比《先天斛食济炼幽科》中三次召请后赞和“太微回黄旗”“灵幡飘荡”, 《玄门摄召真科》将“太微回黄旗”“灵幡飘荡”平均分配供三次赞和之用, 而“引魂童”的改动, 在三次召请的共同环境中, 与“五方童子引魂归”形成对称, 确实是可以理解的。

值得注意的是, 在彭理福道长根据兰州药王洞陈冲阳道长提供的科本整理公布的兰州全真派道士所使用的摄召科仪中, 高功先念“志心召请五方世界五衣童子下瑶阶, 手执华幡来接引, 引将魂来, 引将魂来” (也见于《广成仪制·铁罐斛食全集》) , 接着便是念完整的“灵幡飘荡本无风, 风动幡飞瞬息中。幡若风来魂魄附, 魂随幡引上南宫。明明始觉从前误, 悟了方知彻底空。要知灵幡端的处, 灵幡便是主人翁”, 终句仍然是“灵幡便是主人公 (翁) ” (30) , 并没有改成“引魂童”。而北京白云观演行的全真摄召仪则将“灵幡飘荡”拆分, 用于再召与三召。其中, 再召时, 主坛高功念“灵幡飘荡本无风, 风动幡飞瞬息中”, 副坛法师念“幡若风来魂魄附, 魂随幡引上南宫”, 而三召时, 主坛高功念“明明始觉从前误, 悟了方知彻底空”, 副坛法师念“要知灵幡端的处, 灵幡便是主人翁” (31) , 结句与兰州的全真摄召科仪一样, 仍是“主人翁”, 而没有改为“引魂童”。虽然兰州版本的全真摄召科仪没有将“灵幡飘荡”拆分, 与香港《玄门摄召真科》的情况并不完全一致, 但北京白云观则是拆分使用, 然而二者均未出现文本的改动, 也就是说前述文本改动乃出于仪式结构上前后呼应的推测恐怕需要再做考虑。那么, 《玄门摄召真科》的编订者之所以不沿用旧文, 而将“主人公”改为“引魂童”, 究竟出于何种考虑呢?

如前所述, 由于“魂魄附”被改成“魂自赴”, 原本很明白的亡魂附幡的意思也就被模糊化, 而“魂随幡引”一句明确提到“引魂”, 再加上现场行仪时法师手执“太乙旗” (幡) 召魂并仍用同一首“太乙旗” (幡) 引魂 (32) , 那么将“太乙旗”认定为“引魂幡”, 并进而将该“引魂幡”的无风飘荡归结为初申召请时提到的引魂的“五方童子”, 提出“灵幡便是引魂童”, 如此的逻辑推衍似乎也是可以成立的。

另外, 黎志添描述《先天斛食济炼幽科》的摄召仪节为“法师振金铃、扬召幡。亡灵闻金铃, 睹灵幡, 赴道场闻经听法” (334) 。关于摄召时灵幡如何使用, 是仅由法师扬举摇荡而已, 还是另有其它存思作用的程序, 他没有进一步的描述。而《先天斛食济炼幽科》《玄门摄召真科》、兰州全真派摄召科仪以及北京白云观所演行摄召仪中也都没有见到作用灵幡的节次。《广成仪制·关摄亡魂全集》中有关作用灵幡的内容为:高功举“灵幡摄召天尊”, 白“窃惟赋形造命, 修短有殊。反本还原, 升沉自异。一灵真性, 寓于来去之间。四大幻身, 出彼色空之外。其生也, 电光石火, 好景难留。其死也, 水月镜花, 觉终奚证。欲求解脱之门, 须仗玄元之教。华幡便是主翁, 仰叨接引。宝坛得参慈父, 可获超升。此幡者, 北魁布炁, 东极降灵, 号带联飞, 合七辰之体用, 神光洞焕, 集五道之魂仪”, 然后站坤位, 对幡“存我祖炁结成宝珠, 升上泥丸, 金光迸射, 天上地下无所不至, 亡魂望光而来”, 咒幡, 摄魂“赴幡”。 (34) “华幡便是主翁”就是“灵幡便是主人翁 (公) ”, 但下文既然是“仰叨接引”, 并且对句提到“慈父”, 则此处的“主翁”自然不会是指亡魂, 而应当就是指太乙救苦天尊。而存祖炁云云虽然简略, 但仍可看出就是从《太极济炼内法》中结黍珠, 存珠中太乙救苦天尊放光之内法演化而来。就内炼的层面而言, 所谓“主翁”也可以看作是指高功祖炁, 也就是幡即是我, 我即是幡, 亡魂望光、望幡、望我而来。无论是指太乙救苦天尊, 还是存自己祖炁放光的高功, 灵幡都是指亡魂以外的“引魂”者。那么, 倘若能够证明《玄门摄召真科》与这一作用程序存在一定的关联的话, 将灵幡看作是“引魂童”似乎也是可以成立的。

不过, 既然说灵幡是引魂童, 那么亡魂也就不必附幡, 只要跟随幡的指引入坛受炼或者受食就行了, 这似乎也与“魂随幡引上南宫”一句相应。但是, 如果亡魂不附幡, 并且“主人公”也不是指亡魂的话, 那么“觉悟”二句也就无从谈起了。也就是说, 无论是从仪式结构、行仪法器还是可能存在关联的作用法术来看, “引魂童”的文本改动虽然能够找到某种理据, 但是却无法弥合潜在的文本矛盾。从《青玄济炼铁罐施食全集》原文来看, “附幡”意义明确, “主人公”不存在被“引魂童”替代的可能, 觉悟亡魂的意思也很清楚。而由于“赴幡”意义本身具有模糊性, 《先天斛食济炼幽科》的改动文本虽然存在矛盾的可能, 但还没有凸显出来, 仍然可以看出觉悟亡魂的意思。到《玄门摄召真科》中, 进一步的改动使得文本矛盾完全凸显了出来, 觉悟的是谁、怎么觉悟都成了问题。

问题的关键在于对“灵幡飘荡”所说的幡采取何种认知, 也就是说灵幡究竟是召魂幡还是引魂幡, 还是既是召魂幡也是引魂幡。而这种认知与道坛行仪实际用幡密切相关。虽然未提到形制与数量, 黎志添在相关描述中称所用幡为“召幡”, 无疑是符合“摄召”的说法, 但他说亡魂“睹灵幡”, 则究竟是认作“召魂幡”还是“引魂幡”尚难以确定。《玄门摄召真科》实际行科时用同一首旗 (幡) 召魂、引魂, 从文本改动为“引魂童”来看, 应该是认作“引魂幡”。今日北京白云观演行摄召仪时也仅有一首幡, 由高功手执摇荡, 安灵时仍手持此幡至灵棚行科, 似乎也是兼具召魂、引魂功能。值得注意的是, 兰州全真派摄召科仪中, 高功歌斗章有一个掐诀的程序, 其中, 在念到“聚魂摄魄速现形”时, 要“坠幡”, 虽然是人为的动作, 但明显是前述宋代摄召仪中召魂附幡法术的遗存。接下来, 高功在念完“灵幡飘荡”后即行初召, 道众和“飘飘如影响, 冉冉以来临。附此华幡上, 分明现真形”, 科文很明确是讲附幡现形, 则最初只能是针对“召魂幡”而编写。这段“附幡”科文, 也出现在北京白云观摄召仪节中。那么, 似乎可以认为兰州全真派及北京白云观摄召所用幡应为“召魂幡”。由此, 也可以理解《先天斛食济炼幽科》《玄门摄召真科》对原本“灵幡飘荡”的改动, 是因为行仪时所用幡由“召魂幡”改变为“引魂幡”, 因而原本的科文不再适应新的行科场合, 不得不予以调整。

不过, 如前所述, 兰州的科文中也明确提到五方童子持华幡引魂, 而“灵幡飘荡”中也有“魂随幡引上南宫”的表述。那么, 如果行仪中没有引魂幡而只有召魂幡, 似乎与科文之间也存在不契合之处。旧时兰州全真派行科时使用几首幡并不清楚, 而以北京白云观为代表的全真正宗科仪旧时是否仅使用一首幡也难以确定。从目前的情况来看, 无论是北京白云观、兰州全真派还是广东全真派, 行科时似乎都只使用一首幡。那么, 无论认为所用幡是召魂幡还是引魂幡, 都与所诵“灵幡飘荡”科文存在或大或小的冲突。据前举《灵宝领教济度金书》介绍青玄召魂幡的形制时, 说“以此召魂, 召到别以幡引之, 名引魂幡也” (35) 。之所以别以引魂幡引之, 是因为亡魂附于召魂幡, 召魂幡即是魂。这当然是南宋以降灵宝东华法的摄召用幡规矩。清代道坛行科虽不排除某些师承沿用明代甚至南宋的旧仪, 但正一派《太极灵宝祭炼科仪》以及“灵宝祭炼度孤科仪”中均未见到相关规定, 而全真科仪恐怕也不能继承此种作法。“灵幡飘荡”虽然与召魂幡、引魂幡的配合使用更为契合, 其最初编写时应当与相应的用幡规范有关, 但是也正由于行科时不再出现召魂幡与引魂幡的配合, 遂引致文本上的调整。

三、从“太微回黄旗”看近世道教科仪编撰中的文本交错与意义转换

如前所述, 黎志添认为《先天斛食济炼幽科》中的“太微回黄旗, 无英命灵幡。摄召长夜府, 开度受生魂。迁神超北府, 飞舄上南宫。符命通冥漠, 灵幡扬晓风”出自《广成仪制·铁罐斛食全集》。 (36) 此看法恐怕有问题。《广成仪制·铁罐斛食全集》中出现的“太微回黄旗, 无英命灵幡。摄召长夜府, 开度受生魂”仅此四句, 且并非摄召时念诵, 而是摄召所用黄幡幡身所书, 注中也明确说是“《生神章经·炁》四句”, 即出自《洞玄灵宝自然九天生神章经》, 而在幡身所书经句真文的注中也明确说是出自《太上三十六部尊经·元辰经》 (37) 。

从经句文本来看, “太微回黄旗”四句见于《洞玄灵宝自然九天生神章经·波罗尼蜜不骄乐天生神章第五帝真藏府命元五仙中灵之炁》, 为“翻翻五帝驾, 飘飘玄上门。游步黄华野, 回灵骄乐端。采集飞空景, 旧爽多不存。太微回黄旗, 无英命灵幡。摄召长夜府, 开度受生魂。公子辅黄宁, 总录具形神。五章洞幽灵, 五转天地分。炁炼元藏府, 紫户自生仙。数周众真会, 启阳应感繁。玉女灌五香, 圣母庆万年。三界并欢乐, 稽首礼天尊” (38) 中的四句。长夜府即九幽地狱, 摄召长夜府之魂, 受生具形, 炁炼成仙, 似乎是讲死者复生, 转轮成仙。不过, 《洞玄灵宝自然九天生神章经》是为甲申之难, 种民度劫而出。据卷首《三宝大有金书》所述三宝君神话, 人受生于胞胎, 必须由九天司马读《九天生神章经》九过才能出生, 所谓“九天诵之, 以生人”, 并强调“无此文, 则胞胎结滞, 死炁固根, 真景不守, 生炁无津, 九户阂塞, 体不生神, 徒受一形, 若寄炁而行” (39) , 因此, 尽管其经德也提到开度幽魂、复起死骸等等, 但所谓“摄召受生魂”, 应是为胎胞中形体已具者摄召受生之魂神, 以助生成。南宋董思靖《洞玄灵宝自然九天生神章经解义》、王希巢《洞玄灵宝自然九天生神玉章经解》均解作召受生之魂, 后者更明确说“旗幡符檄, 乃号令之先也。人既生身, 魂神未具, 必以旗幡召之。太微中有小童, 名景精, 常在帝前, 惟命所命, 令执黄旗以集飞爽。黄者中色, 故曰回黄旗。无英乃魂神也, 名元素君, 一名神公子, 守肝之后户。魂神整具, 必由太微之命, 以灵幡召之” (40) 。到元代华阳复《洞玄灵宝自然九天生神章经注》则说“前言旧爽多不存, 虑消散于刚风, 或沉溺于诸趣。于是命太微中小童, 名景精, 常在帝前回转中黄之旗, 以集游爽。又命无英公子主肝, 魂之神, 执命灵幡以召魂炁, 使之受炼, 更生太微” (41) , 受生具形变成了受炼更生, 显然是受到南宋以来盛行的炼度仪的影响。也就是说, 《洞玄灵宝自然九天生神章经》虽然包含济生度死的无量经德, 但主要还是济生, 随着诸如李若冲救拔张丽华这样的“诵经应验”的宣传才逐渐偏于度亡。此点从依托该经修建的九天斋本来是阳事也可得到证明。《道门定制》卷6转载杜光庭所述二十七等斋, 其中“九天斋, 匡护国家, 保制劫运” (42) 。《灵宝领教济度金书》虽另出九天生神斋, 但也注明“九天斋法有三。其一乃为朝廷建立, 祈恩延国祚。其一乃为万姓宜男保胎。其一乃为开度死魂。作用符命各不同, 各有斋名, 备载《道藏》。今所定九天生神斋, 乃开度死魂也” (43) 。可见开度死魂的九天斋是宋元时代新出的, 而此前的九天斋虽然有为皇帝和为百姓两种等级身份的区别, 但都是祈延子嗣, 实际上就是仅用于“受生”。而《洞玄灵宝自然九天生神章经》的经德由济生而偏于度亡, 并在黄箓类法事中得以运用 (念诵九过) , 彰显“超脱之捷径”, 其“开度受生魂”遂顺利改变为“开度死魂”。

《元辰经》成立年代不明, 似不早于北宋 (44) 。该经讲述命终救拔的方法, 由亡家请道士建绯、黄二幡各长九尺, 立于门首左右, 振帝钟, 忏悔、发愿、说偈。其“绯幡立左, 当写《九天应真经品》, 大书道字, 幡顶四带三十六符, 幡身书《九天应真经品》四句云:符命通溟漠, 灵幡扬晓风。迁神超北府, 飞舄上南宫。黄幡立右, 当写《九天生神章经·五仙中灵之炁》, 大书仙字, 幡顶四带三十六符, 幡身书《生神章经·炁》四句云:太微回黄旗, 无英命灵幡。摄召长夜府, 开度受生魂” (45) 。该仪无摄召仪节, 而二幡显然也并非用于召魂或引魂, 但《先天斛食济炼幽科》中“太微回黄旗”八句无疑正是合绯、黄二幡身所书, 只是语序与组合方式不同而已。而绯、黄二幡, 似乎就是后来《无上玄元三天玉堂大法》所用迁神幡与回黄幡。其“迁神通幽, 以绛缯为之, 以象日也。回黄开度, 以黄缯为之, 以象月也。各长一丈二尺” (46) , 虽然形制与《元辰经》所述不同, 幡身所书也不十分确定, 却也是配合使用的绛、黄二幡。《灵宝玉鉴》所载迁神幡与回黄幡, 各长49尺, 为绛、黄二幡, 必须配合使用, 前后悬挂。其迁神幡身即书“符命通溟漠, 灵幡扬晓风。迁神超北府, 飞舄上南宫”, 其回黄幡身即书“太微回黄旗, 无英命灵幡。摄召长夜府, 开度受生魂”。 (47) 从幡身所书来看, 与《元辰经》所载确有演变关系。此外, 二幡亦见金允中《上清灵宝大法》, 但迁神幡身似不书“符命通溟漠”四句 (48) 。问题是, 这些身书经句的幡的功能都只是随风飘扬, 超拔十方, 而并不用于摄召, 与《先天斛食济炼幽科》将有关经句用于摄召仪节明显不同。

实际上, 尽管身书经句的迁神幡、回黄幡并不用于摄召, 在宋元以后的摄召仪中也确实出现了使用“太微回黄旗”“符命通溟漠”等经句的情况。这些经句被称作《生神偈》, 见于《灵宝领教济度金书》卷11《赞颂应用品·召魂诸章》, 共四首, 包括“①太微回黄旗, 无英命灵幡。摄召长夜府, 开度受生魂。②明梵飞玄景, 开度长夜魂。游爽赴胡归, 炁炁返故根。③符命通冥漠, 灵幡扬晓风。迁神超北府, 飞舄上南宫。④灵音振空洞, 死魂离幽裔, 感爽无凝滞, 去留如解带” (49) 。其中, 第二首“明梵飞玄景”四句见于《洞玄灵宝自然九天生神章经·梵监须延天生神章第三帝真魂命元长灵明仙之炁》 (50) , 全篇仍是讲亡魂受生, 转轮成仙, 而王希巢解此四句即作“人之初生, 明梵之神驾以龙舆, 于太空之中, 开度长夜之魂, 使游爽赴于生所。人之死后, 魂爽荡于太空, 如人出游, 离别乡土, 久不过家, 仗此生神, 一一返本。一月成胞, 二月成胎, 三月成魂。三魂既立, 则深根固蒂, 炁炁返本, 可以成身矣” (51) 。第四首“灵音振空洞”四句见于《洞玄灵宝自然九天生神章经·高虚清明天生神章第八帝真华府命元真灵化凝之炁》, 其中“死魂离幽裔”原作“九玄离幽裔”, 全篇是讲奉行《生神章经》, 不仅自己可以去留自如、神变无方, 还可以超拔九玄七祖。而截取出来的四句, 由于“九玄”改成了“死魂”, 便从修道利益附带的超拔九玄 (也是死者) 完全转变, 变成了超拔死者了。

不过, 这四首《生神偈》中只有前三首出现在召魂仪中, 配合斗章作为“摄召秘章”予以念诵, 即先念“太微回黄旗”四句, 歌《阳斗章》;次念“符命通溟漠”四句, 歌《阴斗章》;再念“明梵飞玄景”四句, 歌《斗章》。 (52) 就文本组合的方式上, 配合《阳斗章》《阴斗章》《斗章》而运用三首《生神偈》似乎是可以理解的。“符命通冥漠”四句并不见于《九天生神章经》, 如前所述, 只是在《元辰经》中才开始与“太微回黄旗”配合使用书于幡身, 因而将其与“太微回黄旗”并列入“生神偈”予以运用应是对二幡合用旧仪的延续。“明梵飞玄景”四句中的“开度长夜魂”则与“摄召长夜府, 开度受生魂”似有重复, 似乎并非必要。而“灵音振空洞”四句作为“生神偈”并未出现于摄召以及其它仪节, 仅在另出的命灵幡中书于幡身右手 (左手书“太微回黄旗”四句) 。命灵幡的根据是“无英命灵幡”, 被金允中极力抨击为“失当碍理” (53) 。即便不考虑金允中的批评, 在身书“太微回黄旗”四句的回黄幡之外, 又另出身书“太微回黄旗”四句的命灵幡, 显然是一种重复, 很可能只是为了使“灵音振空洞”四句能够派上用场而设。也就是说, 虽然“灵音振空洞”“明梵飞玄景”与“太微回黄旗”均出自《九天生神章经》, 并且经过文本截取与修改后, 均可体现开度亡魂的意涵, 但在仪式传统上并没有依据。可能最初是为了配合斗章或者再三召请的程序而特意从《九天生神章经》中选取出来, 由于“符命通冥漠”不可删去, 只能替换掉一首, 而无所用处的“灵音振空洞”对编者而言似乎也难以割舍, 遂另设命灵幡, 以另一种方式存在。

值得注意的是, 《灵宝无量度人上经大法》卷66《神虎追摄品·发遣神虎摄召科》所载仪节程序, 在发玉札之后, 次念《生神摄魂咒》即“太微回黄旗”四句, 次焚符、读牒、上香、献茶酒, 次念《迁神召魄咒》即“符命通冥漠”四句。 (54) 整个摄召仪中仅出现“太微回黄旗”与“符命通溟漠”, 并且被称作“生神摄魂咒”“迁神召魄咒”, 即摄召魂魄的咒语, 虽然也是新的创意, 但与《灵宝领教济度金书》配合斗章而编出的三首《生神偈》完全不同。从“太微回黄旗”与“符命通溟漠”组合运用于摄召仪来看, 似乎可以认为《先天斛食济炼幽科》应与《灵宝无量度人上经大法》这样的文本有着渊源关系。

四、结 语

宋代以来道教科仪爆发式出现, 其中既有独具特色的创造, 也有承先启后的总结。在大型科仪丛书编撰过程中, 既有吸取前代资源的地方, 也有自行改编与挪借的地方。《洞玄灵宝自然九天生神章经》作为中古时代的道教经典, 在新的科仪语境中, 经中度亡的一面被凸显出来。依托该经成立的、以受生为主的九天斋遂逐渐被遗忘。而其经句也被抽离出来, 成为幽科或者黄箓类科仪的功能文本。随着科仪传承中法派法术的失传, 相关法器被精简。到清代无论是正一派还是全真派, 其摄召仪中虽然已不再召魂附幡, 但相关的科文文本却得到了继承, 表现出科仪编撰过程中, 案头资源与场上实践的冲突与调谐。《先天斛食济炼幽科》作为清末广东全真派编撰的科仪, 一方面在文本资源上对清代全真科仪予以吸取, 另一方面在现场行科时由于幡的实际运用情况, 也不得不对有关文本予以进一步的调整。这种调整体现在“灵幡飘荡”的例子中即文本与意义的错位与冲突。

注释

1 郭朋指出此则公案最早见于《历代法宝记》与《曹溪大师别传》, 到惠昕本《坛经》才增入, 见郭朋校释:《坛经校释》, 北京:中华书局, 1983年, 第24-26页。

2 许蔚:《西游记研究二题》, 《华人宗教研究》第6期, 台北:新文丰出版公司, 2015年, 第126页。

3 傅利民著:《斋醮科仪天师神韵:龙虎山天师道科仪音乐研究》, 成都:巴蜀书社, 2003年, 第94页。江西丰城火居道士谈三沅道长提供的《赈孤玄科》科本中的有关文字稍有出入, 作“招提衲子, 兰若高僧, 永日击磬看经, 整天烧香礼佛。非风动, 非幡动, 未悟真诠。是桥流, 是水流, 终迷觉悟。君不见, 二十年前此地游, 木兰花发院重修。而今再到经行处, 树老无花僧白头”。

4 《藏外道书》, 成都:巴蜀书社, 1992年, 第14册第607页。

5 全真派文本的改动不排除是受到中土佛教幽科有关叙述, 特别是将僧人称为“觉魂”这样的表述的影响。关于南宋召孤文以及道教与中土佛教幽科中孤魂类型的演变关系, 参见许蔚:《孤魂考---道教与中土佛教幽科中一种类型化幽灵的生成》, 《中华文史论丛》2018年第4期。

6 南昌新风楼藏清刊本《太上灵宝净明宗教录》卷10, 第51a页。关于庭前柏树子, 参见小川隆著:《语录的思想史》, 上海:复旦大学出版社, 2015年, 第3页。

7 《灵宝领教济度金书》卷23, 《道藏》, 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年, 第7册第145页。

8 《坛经校释》, 第124页。《祖堂集》卷2, 京都:禅文化研究所, 1992年, 第16页。惠昕本只是论幡, 没有出现寺中挂幡的具体情境。

9 (19) 《灵宝领教济度金书》卷283, 《道藏》第8册第493、495页。

10 《灵宝领教济度金书》卷84, 《道藏》第7册第411页。

11 《灵宝领教济度金书》卷72, 《道藏》第7册第371页。另外, 在卷23所载竖“告盟幡”仪中, 也提到“风动幡动, 而斋盟朗彻”, 但所竖是告盟幡, 所以似乎只是告信, 并且强调的是动, 并不涉及动因, 因此只是在字面上类似公案的表述而已。

12 黎志添、游子安、吴真著:《香港道堂科仪历史与传承》, 香港:中华书局, 2007年, 第303页。“太微回黄旗”和“灵幡飘荡”也见于香港青松观藏本《玄门摄召真科》, 见《香港道堂科仪历史与传承》, 第293页。

13 科本中仅提到宣牒、振铃、举慈光接引天尊, 并未提到用幡, 唱赞既然有幡, 就应当是要用幡, 实际行仪中也确实是要用幡的, 曹本冶记录的“太乙旗”或者“太乙令旗”实际上就应该是幡, 见曹本冶著:《道教仪式音乐:香港道观之“盂兰盆会”个案研究》, 北京:文化艺术出版社, 2011年, 第132页。

14 (36) 黎志添:《〈先天斛食济炼幽科〉考:一部广东道教科仪本的文本源流研究》, 《中国文化研究所学报》2010年第51期, 第134、134页。

15 《藏外道书》第14册第605页。

16 《道藏》第4册第56页。

17 《道藏》第31册第576页。

18 《道藏》第31册第10页。据金允中所述, 建坛召魂仅用召魂幡而不用刍身, 沐浴升度才用刍身, 即《刍身升度法》, 其法则与王契真所述基本相同。王契真所述不作此区分。关于王契真《上清灵宝大法》中八门召魂坛及所用召魂幡形制的介紹, 参见[日]淺野春二:《八門召魂壇に用いる召魂旛について―南宋期道教の神虎召魂法から―》, 《國學院中國學會報》2013年第58辑。

19 《灵宝领教济度金书》卷320, 《道藏》第8册第819页。

20 《无上黄箓大斋立成仪》卷26, 《道藏》第9册第530页。

21 同注 (13) , 第265页。同注 (12) , 第293页。

22 关于摄召仪节中纯阳童男持召魂幡, 《夷坚丙志》卷10《黄法师醮》也有所记录, 曰“先三日, 召魂入浴, 幼子叔介, 年十二岁, 以念母之切, 愿自入室持幡伺视。既入, 恸哭, 云母自白幡下”, 见[宋]洪迈撰, 何卓点校:《夷坚志》, 北京:中华书局, 1981年, 第2册第449页。松本浩一曾提及此故事, 见《宋元的道教与民间信仰:以祠庙信仰、丧葬仪礼、道教咒术为主》, 黎志添编:《道教图像、考古与仪式:宋代道教的演变特色》, 香港:香港中文大学出版社, 2016年, 第283页。

23 关于陈复慧与《广成仪制》, 参见[日]森由利亞:《清朝四川の全真教と天師道儀礼――『広成儀制』太清章をのぐって》, 载小林正美編:《道教の齋法儀禮の思想史的研究》, 东京:知泉书馆, 2006年;尹志华:《清代道士陈复慧、陈复烜编纂、校勘的道教科仪书略述》, 《中国道教》2010年第5期。

24 《藏外道书》第13册第244页。

25 同注 (3) , 第69、91页。

26 曹本冶、朱建明著:《海上白云观施食科仪音乐研究》, 北京:文化艺术出版社, 2012年, 第53、84页。

27 (29) 同注 (12) , 第180、293页。

28 原整理文本中多处同音误字, 应是保持钞本原貌, 今随文改正, 不另注明, 见彭理福:《全真摄召科仪---兰州古版》, http:∥www.daoisms.org/article/sort026/info-13192.html, 2014年9月2日。

29 参见“北京白云观官网”发布的北京白云观演行超度法会视频《清明节超度大法会》上 (摄召安灵) , http:∥v.youku.com/v_show/id_XMzc3MzI2NDE2.html?from=s1.8-1-2.999&f=18697504&sf=20605。

30 同注 (13) , 第132页。

31 同注 (12) , 第180页。同注 (14) , 第126页。

32 《藏外道书》第13册第246页。

33 《灵宝领教济度金书》卷292, 《道藏》第8册第587页。

34 《藏外道书》第14册第571页。

35 (39) 《道藏》第5册第847、844页。

36 (51) 《洞玄灵宝自然九天生神玉章经解》卷下, 《道藏》第6册第459、456页。

37 《洞玄灵宝自然九天生神章经注》卷下, 《道藏》第6册第481页。

38 《道藏》第31册第712页。

39 《灵宝领教济度金书》卷284, 《道藏》第8册第505页。

40 Kristofer Schipper&Franciscus Verellen, ed.The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang, Vol.2, Chicago:The University of Chicago Press, 2004, p.1086.

41 《道藏》第1册第588页。

42 《无上玄元三天玉堂大法》卷16, 《道藏》第4册第52页。

43 《灵宝玉鉴》卷4, 《道藏》第10册第163页。

44 《上清灵宝大法》卷17, 《道藏》第31册第435页。

45 《道藏》第7册第98页。

46 其中“游爽赴胡归”的“胡”原本作“期”, 似是字讹。

47 《灵宝领教济度金书》卷28, 《道藏》第7册第165-166页。此外, 《灵宝领教济度金书》卷86的“引魂朝礼沐浴仪”中, 执幡召魂时也是运用此三首。

48 《上清灵宝大法》卷17, 《道藏》第31册第436页。王契真袭此。

49 《道藏》第3册第996页。

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