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晚明万历时期文人的仙传编集

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摘 要:仙传编撰这一领域, 原本由道门主导, 并为建构神祇体系和道脉源流、宣扬教义理念服务。但是明代万历年间, 一些教外文人通过评论、写作和编辑等擅长的方式涉足其中。一方面, 如王世贞等对道教修仙飞升的宗教理想怀有兴趣的文人, 通过阅读、评论道藏中的仙传, 以及撰写当世仙真的传记, 表达对神仙之说的态度和理解。另一方面, 屠隆、张文介及宋勋等文人, 或搜罗当朝新出仙真传记, 或重新选编前代仙传, 汇集成新的神仙集传, 并将之视为道教仙传传统的余脉。由于文人所拥有的文化资本, 其撰写、编纂的仙传也有着不容小觑的影响力。从这个意义上来说, 此时的文人逐渐分担了仙传编撰领域中原为道门所独擅的权威。

主题词:神仙传记; 晚明文坛; 广列仙传; 列仙传补;

作者简介: 程瑜瑶, 文学博士, 中山大学中文系博士后流动站研究人员。

The Collections of Immortal Biographies of Scholars in Wanli Period of Late Ming Dynasty

Cheng Yuyao

神仙传记的撰写和编集是道教教内构筑神仙体系, 宣传宗教教义的重要方式之一。《正统道藏》的谱录类和传记类中收录了大量此类作品。将神仙传记汇集成书的传统最早可追溯到署名刘向的《列仙传》。虽然这部仙传是道教形成之前的产物, 但其宣扬的长生观念、服饵等修行方式、治病救民等特异能力都已具有道教神仙观念的雏形, 而简朴的叙事结构也为后世仙传的撰写提供了最原始的范式。①“在道教形成之后, 神仙乃是修道的目标, 又是教理的证明, 也是养炼的典范”②, 而仙传的主旨即是描述神仙出身修行经历、明确神仙在神祇体系和师承传统中的位置, 所以道教内部不断有新的仙传的诞生, 编纂目的或宣扬神仙实有;或基于各道派的修行方式和理论, 为后学者树立范本;或详叙仙真高道传承流脉, 以梳理道派历史。从叙事特点上来看, 这些仙传的编写者多采取第三者的视角, 以传统史传中的传记为体例, 详述一位仙真出身、修行、得道仙去的经历。

晚明万历时期文人的仙传编集

除了《列仙传》《神仙传》这些著作权不明的早期仙传, 后世的仙传多为道教内部人士所编撰, 如杜光庭的《墉城集仙录》、赵道一的《历世真仙体道通鉴》。虽然有些文人会对怪力乱神怀有兴趣, 也会在志怪小说集中掺入神仙故事, 但仅在唐五代和晚明这两个历史时期中, 一些慕道文人积极地涉足于仙传的编集。唐五代时期, 注重神仙体系构建的上清道教方兴未艾, 在唐代皇室的支持下, 道教的影响力广泛地渗入了社会各阶层, 文人士大夫也对修仙学道之事十分热情。③沉浸在这种热情中的一些慕道文人, 也开始致力于编纂神仙集传, 如沈汾的《续仙传》就是这个时期的作品。④进入明代之后, 道门内部并没有纂修新的神仙集传, 而是晚明万历年间江南地区的一些文士展现出了介入这一领域的热情。从万历十五年到万历二十二年这7年间, 就出现了屠隆 (1543-1605) 《列仙传补》、张文介 (生卒年不详) 《广列仙传》及宋勋 (生卒年不详) 《列仙传补》这3部作品。那么, 为什么明代万历年间的文人会对仙传的编纂产生兴趣?他们文人的身份与对道教的兴趣是如何反映在这3部仙传的编纂中的?本文即以屠隆《列仙传补》、张文介《广列仙传》及宋勋《列仙传补》为讨论中心, 尝试回答这些问题。

一、晚明文人对仙传的评论和撰写——以王世贞为例

在晚明江南, 道教在文人的宗教信仰图景中占据了相当重要的位置。⑤这不仅体现在他们于义理上汇通三教的尝试, 也表现在日常生活中对道教养生知识的实践⑥, 更有甚者, 将飞升成仙作为终极理想⑦。这些文人多以他们擅长的方式参与宗教的领域, 如通过阅读包括仙传在内的道教经典汲取道教知识, 而又以评论或写作表述宗教领悟与体验。文人在文坛中所积攒的文化资本, 也会为其宗教方面的著述增加权威, 王世贞 (1526—1590) 就是如此。

在晚明江南的文坛中, 王世贞可谓是执牛耳者。在道教方面, 他也怀有极大热情。晚明文人有收藏《道藏》的风气, 王世贞便是其中一位收藏者。⑧ 但他在阅读仙传时, 是持以严谨的考据态度, 与一般教徒及仙传编者的立场和视角迥异。在《读书后》中的《书真仙通鉴后》一篇, 他用了相当的篇幅对元代赵道一编纂的《历世真仙体道通鉴》中多条传记做了史实上的考证, 也对赵道一选录仙真的标准提出质疑。⑨不过, 这些质疑并非因为王世贞认为道教神仙之说荒诞不可信, 而是出于他对后世附会增饰的厌恶。他的这一态度实际上混合了“信徒”与“文士”两种身份所带有的心态:他试图以文士的学养, 结合修玄学道的体悟, 为道教仙传去伪存真、正本清源。

在阅读之外, 王世贞对“仙”的理解可能更直接地来源于昙阳子。昙阳子本名王焘贞 (1558—1580) , 是大学士王锡爵 (1534—1610) 之女, 自幼便有异行, 自称多次于梦境中与仙真接引, 获仙人朱真君赐号“昙阳”, 最终于万历八年 (1580) 九月, 在众人眼前坐化飞升。昙阳子在世之时, 就已在江南一带颇有仙名, 吸引了诸多文士拜入门下成为信徒, 其中就包括了王世贞、屠隆、冯梦祯在内的诸多名士。⑩虽然昙阳子信仰在义理上混同三教, 但修行方式和宗教理想都带有较重的道教色彩, 并与其时文人的道教兴趣颇相契合。例如对道教经典《道德》《黄庭》二经的重视 (11) , 主张“不事黄白男女”, 以辟谷为主要的修行方式。 (12)

在昙阳子的诸多信徒中, 王世贞是最关键的人物。虽然有学者认为昙阳子事件是一起政治事件, 背后是王世贞、王锡爵与张居正的政治斗争 (13) , 但考虑到其时江南文士对龙沙谶的热衷 (14) , 以及对昙阳子与龙沙谶关系的猜想 (15) , 这些文士信徒很可能也在其中倾注了自己的宗教情感, 将之视为飞升的契机。昙阳子在世时, 王世贞积极地与昙阳子保持着频繁的书信往来, 与之探讨要道。而在昙阳子仙去后, 王世贞称“接先师飞偈二百言, 责仆心境不净, 且缓传道之期” (16) 。此外, 他还与王锡爵共同建设了昙阳恬澹观, 并一同搬入观中修行。 (17)

在整个事件中, 王世贞最具影响力的举措莫过于为昙阳子立言, 亲自撰写了《昙阳大师传》。这篇传记不仅成为昙阳子事件最为详尽的记载, 也成为昙阳信仰流播的重要载体之一。这无疑要归功于王世贞在江南文坛的权威地位和社会影响力。

《昙阳大师传》呈现出了与前代仙传截然不同的风格。一方面, 由于昙阳子佛道并举, 传记中也有其事佛及研习佛经的事迹;更重要的是, 与一般采用第三视角的传统仙传不同, 这篇传记结合了第三视角和第一视角, 这也体现出了传主和作者之间的密切关系。传记的前一部分详述了王焘贞在闺阁中所展现出的异行, 及其修行与普通家庭伦理之间的矛盾, 这一部分是由其父王锡爵叙述, 王世贞执笔。 (18) 从昙阳子设教到飞升这一部分叙述, 则是以作为信徒的王世贞的视角为主, 他以亲身经历力证昙阳子仙迹真实可信, 为传记的真实性提供担保, 又在文末再度阐发并称赞昙阳子的教义。总体而言, 传记中的素材基本都来自于王世贞与昙阳子及其父王锡爵直接而密切的交往, 王世贞本人的声名左右了文本的可信度。《昙阳大师传》作成之后, 迅速地流行于当时的文人圈子中, 被视为昙阳子信仰的权威文本, 万历年间编纂、刊刻的神仙集传如张文介《广列仙传》、汪云鹏《列仙全传》和杨尔曾《仙媛纪事》中都原文收录了这一长篇传记。

王世贞“透过成为仙师昙阳子的代言人, 将盟主的权力伸展到宗教修养的场域中” (19) 。 另一篇传记的效应更证实了他在宗教场域中的权威。在昙阳子风潮之后, 王世贞等文士又对茅山全真派道士阎希言对乾元观的修建予以了热情的支持。万历十二年 (1584) , 阎希言拜访王世贞的弇山园, 在座文士如胡应麟等都有诗相赠。之后, 王世贞又受阎希言之请, 为其撰写《阎道人希言传》。在阎希言重修了乾元观后, 又有多位文士为之撰写碑记。据王岗的统计, 以王世贞为中心的晚明江南名士中, 为阎希言及其道派撰写诗文的多达40人, 而阎希言之所以能在茅山自立道派, 重振乾元观, 使之成为朝廷指定的道教中心之一, 正是倚重了王世贞等江南文士在地方社会的权威。 (20)

如王岗所言, 阎希言的情况和昙阳子有着一定的相似性:王世贞都为之撰写传记, 而其声名远播也都依赖王世贞在文坛及社会中的权威和影响力。但实际上, 这两篇传记又有截然不同的一面:《昙阳大师传》的字里行间都洋溢着王世贞作为教徒的热情, 但《阎道人希言传》行文则平和冷静, 甚至有“以阎道人之于人间世若无足撄念者, 而犹不能忘一身后名” (21) 这样的微词。如果说政坛失意的王世贞是通过积极参与昙阳子这样一个带有强烈的地方和士人家族性质的信仰来营造新的精神和意识形态的向度 (22) , 那么阎希言的情况则说明, 王世贞所拥有的文化资本, 以及他在昙阳子这一带有文人性质的宗教事件中所扮演的角色, 使得他在宗教领域中也具有了一定的权威性, 并影响了中央权力在宗教事务上的定夺。

简而言之, 王世贞的文化资本, 使之在江南地方社会的宗教领域中有了一定的话语权, 也赋予其所撰写的神仙传记不可忽视的影响力。这也说明, 晚明时期, 在道门之外的社会领域中本就享有声誉的文化权威, 通过对地方宗教性事件的参与积累了资本, 并涉足于原由道门主导的仙传编撰, 并逐渐分担了道门的话语权。

二、晚明文人的仙传编集

在道教仙传传统之外, 道教神仙的故事一般也散见于文人编写的志怪笔记中。而在文人修仙热情高涨的明代万历时期, 编写志怪笔记的作者也开始有意凸显神仙的地位。钱希言 (1573—1638 ) 的《狯园》便是其中一例。同属江南文人圈子的钱希言 (23) , 也对神仙之事抱有热情。在《狯园》一书中, 钱希言将“仙幻”类置于全书之首, 并将圣哲与神仙并论:“圣哲之变, 间出神仙。” (24) 这与黄鲁曾 (1487—1561) 在《续仙传序》中“仙者又于圣贤而得其粹精之极者” (25) 的论调相似, 可见在当时并非个例, 也说明对神仙的推崇在道门之外的文人群体之中已成为潮流。不过, 钱希言的编纂动机仍只是出于文人兴趣, 他明确地将《狯园》置于稗史源流之中, 将其定位为“稗家一种, 志怪传奇之类” (26) 。但是, 这一时期另有一些文人并不满足于此, 他们开始效仿刘向《列仙传》、赵道一《历世真仙体道通鉴》等前代神仙集传, 着手编纂新的同类著作。不论是编纂动机, 还是作品内容, 都较一般的志怪稗史体现出明确的宗教寄托。

(一) 屠隆与《列仙传补》

虽然钱希言在序言中提到了《神仙传》, 但他将《狯园》归入了稗史的脉络, 而非道教神仙传记的系统。这可能是因为他虽然对神仙之事怀有兴趣, 但仍只是以“稗官”立场以记录之, 没有什么宗教上的认同感和责任感。与钱希言相比, 屠隆对道教则是怀有教徒一般虔诚的热情。屠隆向来主张三教汇通 (27) , 佛道二教皆有修行。他罢官后于杭州结识莲池大师, 开始修习净土, 又在万历十五年结识李海鸥后开始学道。在《赠金虚中先生》中, 他大致总结了学道的经历:

余七月授衡岳道于李海鸥。海鸥得之金先生。行之既有效, 然知有金先生, 不敢师李君。九月, 抵虎林, 业拜授聂师所传于张三丰祖师金液还丹大道。无何, 复遇金先生, 更授余道诀, 余又拜而授之。 (28)

金虚中, 即金守道, 自称遇衡山王抱阳、薛玄阳二真人。王世贞、屠隆等人对衡山二道的热情, 也是因为与王、薛二真人的预言与龙沙谶及昙阳子的“庚寅之期”相契合。 (29) 屠隆也曾参与到昙阳子的信仰之中。而这一经历, 也使他对道教仙传更加深信不疑。论至《汉武帝外传》时, 他便以昙阳子事迹力证传记内容真实可靠:“以今观于昙师之待王母, 其事灼灼, 则外传之文定当不诬。” (30) 而对于时人对仙传的不信任, 他深感无奈:

神僧传、列仙传今班班可考, 冲举尸解, 其事烂然。六合内外, 以其耳目之未尝经而不肯信, 今业经耳目矣, 而不信如故, 即又可奈何? (31)

可见, 在屠隆看来, 神仙传记是对道教仙真事迹的如实记述, 可证神仙实有, 又可资后学考鉴, 颇具意义。而入明后并未有一部汇集当朝仙真的神仙传记集, 因此他“恐灵迹失传, 玄风湮没, 漫考而记之, 名曰《列仙传补》” (32) 。

对灵迹失传的忧虑与钱希言编纂《狯园》时的心态有一定的相似, 但不同的是, 屠隆另有一番宗教上的考量:“历代仙真载在《列仙传》《真诰》《群仙通鉴》及诸道藏书详矣。惟我朝仙真未有传记, 仅散见于稗官小说。” (33) 很明显, 屠隆并没有将《列仙传补》归于稗官小说一类。在他看来, 散见于稗官小说之中的仙传并不能实现其宗教意义, 因此需要像沙里淘金一样, 将这些仙传从稗官小说中择取出来。从他所列书目也可看出, 他将自己的《列仙传补》放置于道教神仙传记的脉络里, 而非一般的稗史小说。

在《列仙传补》中, 屠隆一共增补了14位明代的仙真:周颠仙、张三丰、冷启敬、尹蓬头、赤肚子、雷蓬头、吕疙瘩、张皮雀、铁冠道人、程济、刘伟、王士能、李福达、王威宁。明代的正史和笔记中都记载了许多明太祖寻访仙人的事迹, 如周颠仙、冷谦、铁冠道人、张三丰等, 屠隆便将这些记载中的主要事迹编写为传记, 例如其中周颠仙的传记就是对朱元璋《御制周颠仙传》主要内容的简略概括, 而“张三丰”一则中并录了关于张三丰身世来历的三种不同的说法。此外, 屠隆还收录了尹蓬头、雷蓬头、张皮雀、吕疙瘩等游离于道门正统、形象举止都迥异于传统修道者的带有“圣愚” (Holy Fool) 特质的仙人。 (34) 值得注意的是, 一些被朝廷视为妖妄的仙人, 如程济和李福达, 屠隆也将其收入其中。这大概是李福达曾与王世贞等江南名宿有过来往, 颇受优待之故。 (35) 综而言之, 虽然从序言来看, 屠隆补录明代仙真是出于重振玄风的护教心态, 但他所选录的仙真又体现出作为文人对仙真的理解和偏好。 (36)

(二) 张文介与《广列仙传》

相较于屠隆篇幅较短、专收明代新出仙真高道的《列仙传补》, 张文介 (生卒年不详) 于万历十一年 (1583) 编刻的《广列仙传》则是以“广”为特点, 将前代和明代的仙真都汇集一书。

《广列仙传》的作者题为“少谷山人张文介”。张文介, 字惟守, 号少谷, 浙江龙游人, 生平不详。据《皇明词林人物考》卷12载, 他“生于庐陵, 长于龙丘, 迁于钱唐浙之东西人也” (37) , 工诗, 多有诗集刊行于世, “旧刻如代贽、题竹、醉吟、孤愤、金陵、迁杭湖上诸稿已为益府选入十二家明诗矣, 后复有近作若干卷行于世” (38) 。由于诗风俊逸清新, 颇受时人好评, 其词作也为词林艳赏。张文介本人的诗集现已不存, 但从其他同时代诗人的作品中, 依稀可辨他在江南文坛中的活跃身影。如以诗文扬名江南、与沈懋学、汤显祖交情匪浅的梅鼎祚即有《江上别张文介》《闻张惟守入楚》二首抒发与张文介之间的友情。 (39) 而师从后七子之一吴国伦的赵世显在其《芝园稿》中, 也收录了《张惟守携觞别予童子泉二年所矣音问久旷怅然有怀》与《同施引之张惟守眺吴山得吴字》二首与张文介有关的诗歌。 (40) 梅鼎祚和赵世显均与王世贞关系密切, 钱谦益在《列朝诗集》中记载:“文介字惟守, 龙游诸生, 王元美序其诗。” (41) 可以想见张文介也与江南文坛核心人物有着密切的来往。

这些寥寥记载所呈现出的张文介, 俨然是一个在江南文坛上颇负诗名的才子形象。而通过《广列仙传》的序言可知, 张文介到了晚年, 也对道教产生了浓厚兴趣:

习静山中, 澹然无事, 因念刘向、陶弘景二神仙传, 所载仅汉、晋以上人, 而六朝逮今阙焉, 读者少之。乃搜群书并二传旧所载者, 共得三百四人, 合而梓之, 名曰《广列仙传》。 (42)

如果细读这篇序言, 也可窥见张文介编纂仙传这一行为的动机是出自文人和信徒两种认同和心态的杂糅。序言的开篇便提出了所有修道者都最关心的议题, 即生命的有限和时间的无限。但张文介作为一名文士, 则将文章声名置于这个议题的中心, 以曹丕《典论·论文》作为讨论的起点:

尝观魏文帝典论有云:“年寿有时而尽, 荣乐止乎其身, 二者必至之常期, 未若文章之无穷。”味斯言也, 岂非念吾生之匪易, 不应偕草木而齐雕, 假文辞以寄声, 将与天地而同永哉?是诚高论, 何谓彺谈。然要之, 终为虚名而已, 于吾身何益也。张季鹰曰:使我有身后名, 不如生前一杯酒, 陶渊明亦曰:吁嗟身后名, 于我若浮烟夫。二子者, 岂不以身既不存, 名将焉用。吾神已没, 令誉安知畅哉。斯言抑又达矣。 (43)

张翰和陶渊明都表达了对虚名的不屑, 张文介对此十分赞同, 但他又另辟蹊径, 提出了另一种解决方式:

若乃等而上之, 俾形神永合, 则身名俱存, 不有神仙之学乎哉?……或万年, 或数千年, 或四三百年, 皆栖神碧落, 游化人间, 无借文章而显, 不假声闻而存, 良生人之要道, 不朽之鸿图哉。 (44)

简言之, 张文介基于他的道教知识和修养, 为文学史上这一经典论题提供了另一种思路:通过道教修炼飞升成仙, 便可使“身名俱存”。在魏文帝、张翰和陶渊明的意识中, 生命有限这一颠扑不破的常识, 是这对矛盾关系成立的前提。因此问题的重点就在于是否要营造及如何营造可以突破时间制约的文章声名。但是道教的宗教理想之一便是扩展生命的限度, 所以, 张文介从道教徒的角度看来, 这个问题的重点就被置换了, 真正的“要道”则是不需借文章声名便能永存于世, 高人逸客、智士明贤对修仙的热衷也就合情合理。在下文中, 张文介又引用了他同时代人宗臣《报梁公实》, 以示他的说法并非孤论:

方城宗子有曰:人世有二乐, 上焉者, 乘青云, 弄紫霞;而次则宏辞丽句, 照耀今古, 名并日月, 万世莫得而掩焉。 (45)

梁公实与宗臣、王世贞等都颇有交情。 (46) 据宗臣的描述, 梁公实“本以烟霞之徒, 得遂初服, 采芝炼石, 何所不成, 矢为文词益复凌虚驾空, 不可羁绁” (47) 。 因而这人世之二乐, 梁公实可说是两得之。宗臣本人似乎也以此为理想, 《报梁公实》中提到他谢客岩居, 在采药时遇到异人“授以大还之术” (48) 。而其诗文则被王世贞评价为“如华山道士, 语语烟霞, 非人间事” (49) 。

宗臣以及张文介的逻辑和观点也许可以代表一部分当时的慕道文人, 他们对神仙道教颇有兴趣, 诗文创作和生活方式上都追求飞升出世的旨趣, 但又不像屠隆那么沉湎其中, 而是从文人的角度理解道教的神仙之说。在序言的结尾, 张文介又将自己的宗教理想回归于文人传统之中:

虽乏江淹之彩毫, 无能增辉阆苑;庶几裴航之玉杵, 预将通贽赢洲。他日乘云琼岛, 邀白傅以论詩;跨鹤瑶天, 觅青莲而醉月, 一笑相逢, 固非未同而言客也? (50)

这一段提到的人物中, 江淹、白居易、李白都是历史上著名的文人, 裴航虽是道教传说中的人物, 但“蓝桥捣药”的事迹曾被不同文学体裁演绎而成为了文学史上的经典主题。 (51) 在“蓝桥捣药”的故事中, 裴航以玉杵捣药而与仙女结缘, 从而飞升成仙, 张文介将《广列仙传》比附裴航的玉杵, 希望也能够借之而飞升仙界。

从集传材料来源上看, 《广列仙传》将前代与当朝的仙真兼收并蓄。书前有“采集群书书目”, 即罗列了资料来源。这些书目主要包括五类:仙传、史书、山志、类书、文选以及笔记。仙传一类包含了《列仙传》《续列仙传》《神仙传》《神仙通鉴》《穆天子传》《混元图》。 (52) 但是从文本内容上看, 本书的大部分内容都是从《历世真仙体道通鉴》删减改写而成。 (53) 书目中的《神仙通鉴》应该是指此书。《历世真仙体道通鉴》是道教神仙系统发展较为完备时期的集大成作, 带有浓重的道教设教意义。但张文介在序言中并未提及如此倚重的材料来源。另外, 张文介更青睐于其他宗教性稍弱的传记版本。如黄帝、西王母、东王公等在道教中举足轻重的神祇, 张文介都舍弃了《神仙通鉴》中着重强调其宗教身份的传记, 转而选择了其他著作中的更通俗易懂、更具故事性的记载。

此外, 与屠隆贬斥儒家史官的态度不同, 张文介将《史记》《汉书》等前代史籍, 唐顺之《史纂左编》、陈建《皇明启运录》等明人编写的史书, 都列为取材对象。此外, 他还十分倚重《明一统志》《武夷山志》《终南山志》等方志。而对于明代文人笔记, 他在书目中提到了陶宗仪《辍耕录》、万表《灼艾集》以及王世贞的《艳异编》。尤其值得注意的是, 在对大多数材料都加以删削、力求精简的情况下, 张文介全文收录了王世贞为昙阳子所撰写的《昙阳大师传》, 并置于全书末尾。由此可见, 张文介编纂《广列仙传》的行为, 也与文坛的流行风尚有着密切的关联。

(三) 宋勋与《列仙传补》

在张文介《广列仙传》出版10年后, 万历二十二年, 宋勋编纂《列仙传补》, “补凡四易稿, 工需两匝, 共得仙七百几十几人” (54) 。与《广列仙传》相似, 在《列仙传补》的序言中, 宋勋也详细地列举了他的阅读书目, 以显示其对道教经典的熟稔:

勋宿癖仙, 搜诸家书, 朝夕读之, 如道藏、列仙传、暨续仙、神仙、道学楼观、穆天子诸传;十洲太平、上真诸记、宪章、辍耕幽怪诸录;吾学、艳异、合璧诸编;玉海、灼艾、万花诸集;山海、灵宝、飞天诸经;一统、五岳、洞天诸志;混元图、登真诀、仙苑编珠、神仙通鉴、历代史书、诸子百家、颇涉猎之。 (55)

关于宋勋的生平, 除了这篇序言外资料阙如。他自称“西渠隐士”“宿癖仙”, 家中收藏了诸多包含神仙传记的道教经典以及时人的志怪笔记, 在《列仙传补》成书后“筮日焚香中庭, 以告于帝” (56) 。由此来看, 很可能像屠隆一样, 宋勋也是在一定程度上信仰道教的山人文士。 (57) 值得注意的是, 宋勋所罗列的书目与张文介的“采集群书书目”有颇多重合, 既包括道教经典, 又有山志、类书、志怪等多类书籍, 而将教内经典和教外书籍相提并论, 亦可看出当时文人的道教知识来源驳杂, 体现了他们对博闻广识的追求。

宋勋编纂《列仙传补》的动机, 也与屠隆和张文介类似, 出于对阅读材料的整合补充以及对仙传传统的承继:“此略彼详, 或遗或舛, 并存之, 则苦盈案, 遍阅之, 又厌重叠。乃发奋而为是补也” (58) , “阮仓刘向, 草创于散漫无纪之前, 葛洪、陶弘景、王松年增辑于兵火残缺之后。而学仙者犹然存乎见少。盖以六朝而下。迄于我明。慨纂集之无人也。勋不揣愚陋, 敢继诸贤, 勉强欲补” (59) 。在内容取材上, 宋勋的《列仙传补》也十分倚重《历世真仙体道通鉴》以及《明一统志》, 此外还将王松年的《仙苑编珠》作为重要材料来源之一。而在对素材的处理上, 宋勋比张文介更加细致谨慎。除了删改字句, 他还有意将材料加以辨别和整合:例如他会将散见于山志中同一仙真的事迹整合为一篇独立的传记, “焦道广”一则就是合并了《华岳志》中不同条目的内容 (60) ;而遇到不同材料互相抵牾的情况时, 宋勋也会将自己的观点附之于后:在“裴君玄仁”一则中, 宋勋则根据《清灵真人裴君传》的内容, 推测《华岳志》所载的“清虚真人”与清灵真人裴君应为同一人 (61) 。

宋勋《列仙传补》的内容比《广列仙传》更加庞杂, 比如在宋元仙真的收录方面, 张文介以全真道的高真为主, 但宋勋就更倚重《明一统志》, 从中辑出了许多这一时期的仙传。而相较于屠隆和张文介对选编原则的语焉不详, 宋勋则作出了详细而严谨的解释:“凡见于经传史志者, 乃敢订入。如升死不明, 禅玄未分, 入山忘返, 好而未得者。一切耳食浪传, 概不得滥补。” (62) 宋勋的这一审慎态度大概出于对宗教的敬畏:“夫仙传何书, 而敢意为入也。当者魂愧, 作者口业, 天谴其何逭焉?” (63) 而为使神仙的涵义更加明确, 他又根据神仙“门户各异, 功验自别”, 将之划分为“仙而天者”“此仙而分者”“仙而修者”和“仙而苦者”四类。 (64) 在他看来, 天师、法师、炼师, 以及神人、真人、仙人之分, 即是基于不同的成仙契机和途径。但总而言之, 殊途同归, 不外乎“见性定命, 达化存神”, 这也正是“列仙之所由名”, 是宋勋对神仙的最基本的定义。

三、结 语

虽然在道教系统中, 仙传的撰写和编集作为宣扬教义、建立神祇体系与道脉源流的重要方式之一, 是教内人士所专擅的领域;但在明代, 如王世贞这样的文坛名宿, 也出于对道教的热衷而介入其中。另外, 在江南文坛求仙风尚的影响下, 文士在阅读、评论道藏中已有的仙传经典之外, 亦着手重新遴选旧有仙传, 与新出仙传合编为新的神仙集传。 (65) 不论是屠隆《列仙传补》、张文介《广列仙传》或是宋勋的《列仙传补》, 相比与如钱希言《狯园》一类的志怪, 都呈现出较为明显的宗教寄托。这一区别既体现在序言中对道教仙传传统的追溯, 也体现在编者对待材料的态度上。即便他们从道门之外的文集、方志和史书中摘取素材, 但仍宣称所继承的是道教的仙传传统, 而非钱希言所谓的“稗史”。相比于“稗史”“仙史”可能更贴近这3位编者对自己作品的定位。

从王世贞、屠隆到张文介、宋勋, 他们的写作和编集都是基于自身的道教修养和经验, 体现了“文士宗教”的特点。 (66) 但从道教仙传的角度来看, 他们无一例外都是通过文人擅长的方式积极介入了宗教的领域。元代道士赵道一所编写的《历世真仙体道通鉴》系列虽然内容完备, 但卷帙浩繁, 且道教色彩浓厚;而晚明文人在此基础上筛选、删改, 并增添当朝新出的仙真传记编辑而成的神仙类传, 无疑对道外读者来说更易阅读。而随着出版业的勃兴, 万历年间坊间编刻的3部仙传, 汪云鹏 (生卒年不详) 《列仙全传》、洪应明 (生卒年不详) 《仙佛奇踪》及杨尔曾 (生卒年不详) 《仙媛纪事》, 都与这些文人仙传有着密不可分的关系。这些坊刻仙传的出版者, 不仅将编者或序言作者托名文坛名人 (67) , 而且还十分重视文人撰写、编集的仙传, 例如《列仙全传》和《仙媛纪事》都全文收录了王世贞的《昙阳大师传》, 而《列仙全传》的内容又与张文介《广列仙传》和宋勋《列仙传补》有着较高的重合度。 (68) 由此看来, 本文所探讨的这些文人编撰的作品, 在仙传由道教经典转向通俗读物的过程中, 起到了关键的过渡作用。至于这些坊刻仙传的具体特征和传播情形, 可另文探讨。

注释

1 孙昌武:《作为文学创作的仙传——从〈列仙传〉到〈神仙传〉》, 《济南大学学报》2005年第1期, 第22-30、28页。

2 参见孙昌武著:《道教与唐代文学》, 北京:人民文学出版社, 2001年;葛兆光著:《道教与中国文化》, 上海:上海人民出版社, 1987年。

3 但绝大部分唐五代文人所编纂的仙传都已佚失, 因此我们无法具体了解当时的情况。参见罗争鸣著:《杜光庭道教小说研究》, 成都:巴蜀书社, 2005年。

4 有关明代文人与道教关系的研究, 请参阅周群著:《儒释道与晚明文学思潮》, 上海:上海书店出版社, 2000年;孔令宏著:《宋明道教思想研究》, 北京:宗教文化出版社, 2002年;张艺曦:《明中晚期江右儒学士人与净明道的交涉——兼论〈净明忠孝全书〉的影响》, 《明代研究》第20期, 2013年6月, 第1-33页。

5 参见王韶蔤著:《雅兴与健康:明代文人养生文化研究》, 台湾成功大学历史学系2008年硕士学位论文。

6 (14) 参见张艺曦:《飞升出世的期待:明中晚期士人与龙沙谶》, 《新史学》2011年3月, 第1-57、1-57页。

7 参见徐兆安:《证验与博闻:万历朝文人王世贞、屠隆与胡应麟的神仙书写与道教文献评论》, 《中国文化研究所学报》2011年7月, 第257、257页。

8 关于昙阳子事件的详细研究, 请参见Ann Waltner, “Tan-yang-tzu and Wang Shih-chen:Visionary and Bureaucratin the Late Ming, ”Late Imperial China 8.1 (1987) :105-133;徐美洁:《昙阳子“升化”与晚明士大夫的宗教想像》, 《青岛大学师范学院学报》2010年第4期, 第94-97页;徐兆安:《十六世纪文坛中的宗教修养 ——屠隆与王世贞的来往 (1577—1590) 》, 《汉学研究》第30卷第1期, 2012年3月, 第205-238页;贺晏然:《昙阳子信仰的建立——兼论晚明文士宗教的特点》, 新加坡国立大学中文系2015年博士论文。

9 王世贞在《王元驭书仙师批点黄庭道德二经》中提到:“常以《黄庭》《道徳》二经荐师观。”嘉兴书法家周履靖 (1549-1640) 将黄庭内外景经合刻, 王世贞对其褒赏有加, 认为此举有助广播二景, 功德甚著:“昙阳师特拈出之。而周生复能倣右军迹勒之石。以布永永。毋论作飞天仙人。观海内吃井水人皆知有二景。其为玄真指南功德。岂唐捐哉?”[明]王世贞撰:《王元驭书仙师批点黄庭道德二经》, 《弇州山人续稿》卷157, 台北:文海出版社, 1970年, 第7195页、第7198页。

10 关于昙阳子修行方式的具体内容, 参见[明]王世贞撰:《昙阳大师传》, 《弇州山人续稿》卷78, 台北:文海出版社, 1970年。

11 详见 Ann Waltner:“Telling the Story of Tanyangzi, ”熊秉真主编:《欲掩弥彰:中国历史文化中的“私”与“情”:私情篇》第1期, 汉学研究中心, 2003年, 第213-241页; “Tʼan-yang-tzu and Wang Shih-chen:Visionary and Bureaucrat in the Late Ming”, Late Imperial China, 8:1 (1987) :pp.105-133;徐美洁:《昙阳子“升化”与晚明士大夫的宗教想像》, 《青岛大学师范学院学报》2010年第4期, 第94-97页。

12 昙阳子的忠实信徒之一屠隆就曾将二者联系起来:“道民忆记昙师有庚寅之期, 今将至矣。旌阳太史八百龙沙数, 距此时不远。”见[明]屠隆撰:《与王元美司美》, 《栖真馆集》卷16, 《续修四库全书》, 上海:上海古籍出版社, 1995年, 第1360册第510页。

13 [明]王世贞撰:《答云仙老人》, 《弇州山人续稿》卷172, 台北:文海出版社, 1970年, 第7883页。

14 [明]沈德符撰:《万历野获编》卷23, 《元明史料笔记丛刊》, 北京:中华书局, 1997年, 第594页。

15 参见《昙阳大师传》:“学士曰:‘吾欲自传之则避亲, 欲王子传之则避疏, 亲则比, 疏则寡征。 无乃使王子传之, 而吾具草可乎? ’师复颔曰:‘然。’”[明]王世贞:《昙阳大师传》, 《弇州山人续稿》卷78, 台北:文海出版社, 1970年, 第3838页。

16 徐兆安:《十六世纪文坛中的宗教修养——屠隆与王世贞的来往 (1577—1590) 》, 《汉学研究》第30卷第1期, 2012年3月, 第205页。

17 王岗:《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》, 赵卫东主编:《全真道研究》第2辑, 济南:齐鲁书社, 2011年, 第26-71页。

18 [明]王世贞撰:《阎道人希言传》, 《弇州山人续稿》卷69, 台北:文海出版社, 1970年, 第3435-3436页。

19 王岗文中引用司马虚 (Michel Strickmann) 关于六朝上清派与南方士族精英关系的论点, 认为:“以王世贞惟守的江南士人集团, 其心态颇类似六朝上清派运动中的南方 (相当于明代的江南) 士族人物。” (同注 (20) , 第54页。)

20 钱希言, 字象先, 后避祖讳改为简栖, 江苏常熟人, 少遇家难, 徙居吴门, 弃儒巾后以山人身份游于江南, 与王稚登、汤显祖、屠隆、胡应麟、梅鼎祚等一众江南名士交游甚密。关于钱希言的研究, 可参见袁媛的硕士论文及两篇期刊论文:《钱希言研究》, 西南大学2009年硕士论文;《钱希言〈狯园〉 呈现的晚明小说圈》, 《明清小说研究》2008年第3期, 第266-279页;《晚明小说家钱希言生平事迹考略》, 《明清小说研究》2013年第1期, 第215-226页。

21 (26) [明]钱希言撰:《狯园》, 北京:文物出版社, 2014年, 第4、2页。

22 [明]黄鲁曾撰:《续列仙传》, 明嘉靖三十二年 (1553) 刻本, 中国国家图书馆藏本。

23 详参吴新苗著:《屠隆研究》, 北京:文化艺术出版社, 2008年。

24 [明]屠隆撰:《赠金虚中先生》, 《栖真馆集》卷1, 《续修四库全书》, 上海:上海古籍出版社, 1995年, 第1360册第321页。

25 [明]屠隆撰:《与王元美司美》, 《栖真馆集》卷16, 《续修四库全书》, 上海:上海古籍出版社, 1995年, 第1360册第510页。

26 [明]屠隆撰:《鸿苞》, 《四库丛书存目丛书》, 济南:齐鲁书社, 2001年, 子部第89册第607页。

27 [明]屠隆撰:《与杨伯翼》, 《白榆集》卷7, 《四库丛书存目丛书》, 济南:齐鲁书社, 2001年, 集部第180册第26页。

28 (33) [明]屠隆撰:《鸿苞》, 《四库丛书存目丛书》, 济南:齐鲁书社, 2001年, 子部第89册第608、608页。

29 对于“圣愚”的研究, 详见Meir Shahar, Crazy Ji:Chinese Religion and Popular Literature, Boston:Harvard University Asia Center, 1998.

30 屠隆《列仙传补》“李福达”一条就记载了:“福达东游吴会, 王元美兄弟, 陆文裕太史皆从之游。”而钱希言《狯园》中则标明, 关于李福达之事, 多是“王征君墀登竹墅席上谈”。可见李福达在江南文坛颇受重视。

31 较为奇怪的是, 屠隆作为昙阳子的信徒, 并未将昙阳子的传记收入其中。也许是《列仙传补》作于王世贞撰写《昙阳大师传》之前, 也许是屠隆自己并未获准为昙阳作传。据徐兆安的研究, “在昙阳信仰内部运作 (如撰传、传述异象等) , 屠隆的表现都受到昙阳的主要代言人王世贞所制约”。屠隆曾计划为昙阳子撰写传记, 但现今文集中并未收录。同注 (19) , 第212页。

32 (38) [明]王兆云撰:《皇明词林人物考》卷12, 《四库全书存目丛书》, 济南:齐鲁书社, 2001年, 史部第111册第212、212页。

33 [明]梅鼎祚撰:《鹿裘石室集》, 《四库禁毁书丛刊》, 北京:北京出版社, 2000年, 集部第58册。

34 [明]赵世显撰:《芝园稿》, 《四库未收书辑刊》, 北京:北京出版社, 2000年, 第5辑第24册。

35 [明]钱谦益撰:《列朝诗集》丁集卷9, 《续修四库全书》, 上海:上海古籍出版社, 1995年, 第1623册第693页。

36 (43) (44) (50) (52) [明]张文介撰:《广列仙传》, 王秋桂、李丰楙主编:《中国民间信仰资料汇编》第1辑, 台北:台湾学生书局, 1989年, 第5、1-2、2-3、5-6、7页。

37 (47) (48) (49) 宗臣《报梁公实》原文为“僕常言人世只有二道:上为者乘青云, 弄紫霞, 而次则宏辞丽句, 照耀今古, 名并日月, 莫得而掩焉。”宗臣撰:《报梁公实》, 《宗子相集》卷14, 明万历刻本, 国会图书馆摄制北平图书馆善本, 第12页。

38 王世贞著有《赠梁公实谢病归》《跋所书梁公实墓表哀辞及诗后》等诗文。

39 以此为主题的文学作品包括宋元话本《蓝桥记》、元杂剧庚天锡《裴航遇云英》、明传奇龙膺《蓝桥记》、杨之炯《蓝桥玉杵记》。

40 (68) 参见侯婧:《明万历仙传类文献研究》, 南京大学古典文献学2013年硕士论文。

41 (55) (56) (58) (59) (62) (63) (64) [明]宋勋撰:《列仙传补》, 明抄本, 中国国家图书馆缩微胶卷, 序第8、2-3、9、3、8、3-4、4、4-7页。

42 关于宋勋的生平并没有找到更多的史料, 虽然其自称“东平西渠隐士”, 但很可能只是祖籍山东东平人, 又因为国家图书馆馆藏版本中附有托名李攀龙为《列仙全传》所作序言, 可以推测《列仙传补》的出版和流传也应在江南一带。

43 (61) [明]宋勋撰:《列仙传补》, 明抄本, 中国国家图书馆缩微胶卷, 卷2第9、31页。

44 虽然台湾学者徐兆安将明代文人的道教写作归为“证验”与“博闻”两大命题, 但是, 一方面, 这两大命题广泛存在于各代文人编纂的志怪笔记之中;另一方面, 虽然文献考据和博闻广识为明代文人所标榜, 但文人个体的宗教观依然会导致文本性质的差异。

45 有的学者将此时由文人主导并参与的宗教称为“文士宗教”, 而文人对神仙传记的撰写和评论都是由之而来。参见贺晏然:《昙阳子信仰的建立——兼论晚明文士宗教的特点》, 新加坡国立大学中文系2015年博士论文。

46 《列仙全传》题名王世贞所辑次, 而序言题为“济南李攀龙”所作, 但内容全文照搬张文介《广列仙传》的序言。《仙佛奇踪》《仙媛纪事》亦有题为袁黄、冯梦祯等江南名士所作的序言。参见汪云鹏《有象列仙全传》、洪应明《月旦堂仙佛奇踪合刻》、杨尔曾《新镌仙媛纪事》, 王秋桂、李丰楙主编:《中国民间信仰资料汇编》第1辑, 台湾:学生书局, 1989年。

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