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清入关前的宗教政策探析

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道教文化作为汉文化的代表和象征, 在皇太极时期也受到了优待和重视。可以说, 皇太极对于道教的认识比前代统治者更为深化, 他对于道教的神灵和文化采取了利用、吸收和拉拢的政策。首先, 皇太极保留了毗邻皇宫的道教建筑三官庙, 并且把俘虏来的明朝重臣张春、洪承畴安置在三官庙, 以便招降。

摘 要: 本文主要梳理了清朝入关之前的宗教格局与宗教政策, 认为清初二帝的宗教策略主要表现为以下特点:一是坚守萨满教的主体地位, 二是兼容并包其他宗教, 三是仿效明代制度, 建立了僧道官制度、度牒制度等。这些都奠定了清代入关之后宗教政策的雏形, 也奠定了有清一代三教并举政策的基础。这种宗教政策对于满族民族共同体的形成和清代大一统帝国的建立, 发挥了重要的助力作用。

关键词: 努尔哈赤; 皇太极; 宗教政策; 僧道官; 度牒

An Analysis of the Religious Policies of Qing Dynasty before Entering Shanhaiguan

Wang Guiping

“清入关前”是指1616年努尔哈赤建立后金政权, 到1644年清军入关、定都北京之前的这段历史时期, 即清太祖努尔哈赤和清太宗皇太极统治时期, 所辖地域为中国的东北地区。

明万历四十四年 (1616) , 世居于中国东北的女真族首领努尔哈赤统一了女真各部, 在赫图阿拉 (今辽宁新宾) 自立为汗, 脱离明朝独立, 建立国号大金 (又称后金) , 建元天命。此后努尔哈赤东征西讨, 陆续占领辽沈广大地区, 并相继迁都于辽阳、沈阳 (盛京) 。1626年, 努尔哈赤逝世, 第八子皇太极继位, 改元天聪。天聪九年 (1635) , 皇太极废除旧有族名“诸申” (女真) , 定族名为“满洲”。第二年 (1636) , 皇太极称帝, 改国号为“大清”, 改年号为崇德, 正式建立清朝, 并仿效明朝陆续建立政权机构, 又东征朝鲜, 西联蒙古, 势力日益强大。崇祯十七年 (1644) 三月, 明末农民起义领袖李自成攻入京师, 崇祯帝上吊自杀, 明朝灭亡。同年四月, 清军大举入关, 进占京师。九月, 清朝都城从盛京迁到北京, 从而开始了统治中国长达近300年的统一王朝。

清入关前的宗教政策探析

雍正帝道装像为清朝宫廷画家所绘

从1616年努尔哈赤建立后金政权, 到1644年满清入关, 构成约30年的“清入关前”时期, 是大清帝国的初创时期。这段时间尽管只有短短20多年, 却对后世历史有着深远的影响。这段时期满族的快速崛起和各项政策的成功, 是值得总结和借鉴的。其中在宗教问题上所采取的态度和策略, 也是比较成功的, 因此形成的良好的宗教格局和政策经验, 都为国家统一、民族共同体的形成提供了强大的精神助力。

一、努尔哈赤时期的宗教政策

清太祖努尔哈赤在统一女真、开国立业过程中, 对女真人的传统宗教——萨满教进行了整合、规范, 并开始逐步接纳蒙古族、汉族等其他民族的宗教文化, 修建寺庙, 采取了兼容并包的宗教政策。

(一) 整合与尊崇萨满教

明代中后期, 世居东北的女真各部处于部落纷争的状态, 他们虽都信奉萨满教, 立有本部落祭神的场所——堂子, 但各部落堂子祭祀的神灵各成体系, 互不统属, 而且各部族首领掌握本部族的祭祀权。女真各部落的神权和俗权紧密结合, 具有较强的独立性。这样松散和自发的原始萨满教显然不利于女真各部的统一。

努尔哈赤统一女真各部的过程, 也是统一萨满教的过程, 他对萨满教和堂子祭祀进行了强制性统一和改造。在攻灭一个部落的时候, 同时摧毁该部落的堂子, 杀死该部落的萨满, 将各部的神像、神祠烧毁或改造, 以此割断人们同以往世界的联系。 (1)

在摧毁女真其他部落堂子的同时, 努尔哈赤又在各地建立本部落的堂子, 以确立爱新觉罗氏堂子的独尊地位, 并对堂子祭祀的神灵进行了调整。其做法是“在满族各姓普遍信奉的神祇中找出几个有代表意义的, 并结合本族少数的几位神, 组合成一个新的堂子祭神群, 通过皇族祭祀上的影响和强制性的祭礼大法进行推广新神、限制旧神的运动。” (2) 通过这种方式而形成以爱新觉罗氏神祇为中心的新的信仰体系, 并成为女真民族共同尊奉的统一信仰, 从而达到宗教上统一和政治上统一的互相促进。

经过整合之后, 努尔哈赤对于堂子祭祀非常重视, 据载努尔哈赤在赫图阿拉所建的堂子, 位置在其住所“五里许, 立一堂宇, 缭以垣墙, 为礼天之所。凡于战斗往来, 奴酋及诸将胡必往礼之”。 (3) 每逢出征、凯旋、盟誓等重大举动及重要节庆之时, 努尔哈赤都要率大臣前往祭天, 称为堂子之祭。

此后, 努尔哈赤每到一地, 都要建立本部族的堂子。天命六年 (1621) , 后金迁都辽阳, 在辽阳即设有堂子祭祀。史载天命七年 (1622) 正月朔日, “汗率八旗的诸贝勒、诸大臣出城, 到堂子和庙里叩头。” (4) 天命十年 (1625) , 努尔哈赤又把都城迁到沈阳, 并改沈阳为盛京。迁都之后, 在沈阳城东抚近门外修建了堂子。

同时, 努尔哈赤还对堂子祭祀仪式进行了规范和统一。史载:“太祖高皇帝建国之初, 有谒拜堂子之礼。凡每岁元旦及月朔, 国有大事, 则为祈为报, 皆恭诣堂子行礼。大出入必告, 出征、凯旋则列纛而告, 典至重也。” (5) 这里, 已经把元旦、月祭、出征、凯旋等重大典礼与堂子祭祀结合起来, 并成为后来历代帝王遵循的典范, 反映了萨满教在统治者心目中的至高地位, 及其利用萨满教以促进民族构建、思想统一和政治统一的用意。努尔哈赤也确实是这么做的。如每年正月初一, 努尔哈赤都要亲率皇子、贝勒大臣等, 到堂子祭天, 行三跪九叩礼。《满文老档》载, 天命七年 (1622) 正月初一日, “汗率八旗诸贝勒大臣等, 出城叩谒堂庙”。 (6) 又如, 每次重大的军事行动出征之前, 或凯旋之后, 必往堂子祭天。万历二十一年 (1593) 九月, 努尔哈赤在抗击叶赫等部族的进攻之前, 率领诸贝勒、大臣到堂子祭祀, 其辞曰:“皇天后土, 上下神祇, 弩尔哈齐与叶赫, 本无衅端, 守境安居, 彼来构怨, 纠合兵众, 侵陵无辜, 天其鉴之!”“愿敌人垂首, 我军奋扬, 人不遗鞭, 马无颠踬, 惟祈默佑, 助我戎行。” (7) 天命八年 (1623) 五月, 当出征蒙古之贝勒大臣及众军士凯旋而归时, “汗率众贝勒大臣, 以凯旋礼祭纛拜天”, 贝勒大臣等“跪于汗之足下, 抱膝, 与汗行抱见礼”。 (8) 这样通过堂子祭天的仪式, 把天神的意志、大汗的权威与军事胜利结合在一起, 通过宗教仪式的统一和象征作用, 以证明奉天命行事的正义性, 从而加强了政治统一和思想统一。可以说, 努尔哈赤在崛起之初, 就非常重视并巧妙利用了萨满教在统一女真各部过程中的重要作用。

(二) 兼容并包其他宗教

在整合与尊崇萨满教的同时, 努尔哈赤对汉、蒙、藏、朝鲜等其他民族的宗教也采取了兼容并包、吸纳整合的政策。

后金在崛起的过程中, 逐渐收服了蒙古的诸多部落, 对于前来投奔的喇嘛教首领, 清初统治者采取赐地赏号、修庙建塔等多种尊崇笼络的措施。早在天命六年 (1621) , 西藏的囊苏喇嘛从蒙古科尔沁部来到后金, 努尔哈赤对他设宴款待, 礼遇有加, “赐以庄田, 奉为国师白衣僧”。 (9) 囊苏喇嘛感激不尽, 临终前要求将其遗体葬在辽东, 努尔哈赤在辽东城南门外为其修庙治丧, 赏赐众多奴仆、物品。 (10) 由于努尔哈赤对藏传佛教的尊崇, 吸引了不少僧人前来归附, 天命十年 (1625) 十一月, 来自西藏的一些喇嘛因不堪忍受蒙古科尔沁部贵族的虐待, 遂率众投奔后金。 (11) 大量喇嘛的归附, 加速了藏传佛教在后金的传播。

努尔哈赤对于汉民族的传统宗教, 包括儒释道三教, 也采取了兼容并包、吸纳整合的政策。

明万历四十三年 (1615) , 即努尔哈赤建立后金政权的前一年, 他就开始在赫图阿拉修建寺庙。《清实录》载:乙卯年 (1615) “夏四月丁丑朔, 始建佛寺及玉皇诸庙于城东之阜, 凡七大庙, 三年乃成。” (12) 《清太祖武皇帝实录》的记载更为详细, 曰:“城东阜上建佛寺、玉皇庙、十王殿, 共七大庙, 三年乃成。” (13) 《满文老档》的记载是:乙卯年“四月, 始建三世诸佛及玉皇庙, 共建七大庙。” (14) 明确指出佛寺里供奉有三世诸佛。总之, 在后金兴建的第一座都城赫图阿拉城里, 庙宇是其城市建设的重要组成部分。据上所载, 七大庙里至少有佛寺、十王殿和玉皇庙。其他四庙之名称, 历来说法不一。一般认为, 七大庙包括堂子、地藏寺、玉皇庙、关帝庙、文庙、城隍庙和昭忠祠, 因此七大庙涵盖了萨满教和儒释道三教, 反映了后金统治者兼容并包的宗教信仰。

地藏寺是后金修建的第一座佛寺, 主要供奉三世诸佛等, 反映了努尔哈赤对佛教的吸纳和尊崇。又据在后金生活17个月的朝鲜被俘士兵李民寏记载, “奴酋常坐, 手持念珠而数。将胡颈系一条巾, 巾末悬念珠而数之。” (15) 可见努尔哈赤及其将领们在日常生活中已然是佛教徒的形象。

玉皇庙主祀玉皇上帝, 顺治十五年改称显佑宫。 (康熙朝) 《盛京通志》载:“兴京显佑宫, 即玉皇庙, 在城之东北, 国初建。崇德十七年置道士, 顺治六年赐道士布疋。十五年, 赐名显佑宫, 立碑。” (16) 又据顺治十五年御制《兴京显佑宫碑文》:“惟兹兴京所建显佑宫, 始于缔造之初, 昭事上帝之所”。 (17) 可见, 玉皇庙作为后金政府首批兴建的庙宇之一, 是奉祀道教神祇玉皇上帝的。玉皇庙所奉神灵玉皇上帝与女真人原始的“天”的信仰, 具有高度相似性, 故而受到极力崇奉。萨满教相信天神及灵魂的存在, 认为天主宰一切, 决定人间的一切吉凶祸福, 因此要奉天行事, 要祭天敬神, 所以他们建有堂子, 作为礼天之所。同时, 建有玉皇庙, 作为奉祀最高天神玉皇上帝之所。正如碑文中所强调的“是以天无所不在, 事天之心即无时不谨”。在努尔哈赤征战之前, 不仅要祭堂子告天, 还要到玉皇庙祭神告天。如天命三年 (1618) 四月十三日, 努尔哈赤率领二万大兵将要征讨明朝, 临行前, 发布“七大恨”的讨明檄文, 拜天焚表之后, 又拜谒玉帝庙而行。史载“遂与诸王暨领兵诸将等, 鸣鼓乐, 谒玉帝庙而行”。 (18) 所谓玉帝庙, 即指上述新落成的玉皇庙。

努尔哈赤对于道教神灵玉皇大帝一直信奉有加, 除了在赫图阿拉修建玉皇庙外, 迁都辽阳以后, 又在辽阳修复了一座玉皇庙。关于辽阳玉皇庙修建的缘起, 据载是辽阳原有一座玉皇庙毁于战火, 只存金身暴露, 努尔哈赤“见之甚恫乎, 不自安, 遂命移演武厅”, 并新建了一座玉皇庙, 为神栖止之所。 (19) 天命十年 (1625) , 努尔哈赤又把都城迁到沈阳, 并改沈阳为盛京。迁都之后, 不仅在沈阳城东修建了堂子, 而且把原沈阳城隍庙升为“都城隍庙”。 (20) 可见努尔哈赤对于玉皇、城隍等道教诸神的接纳包容。

总之, 随着努尔哈赤统一各部落, 不断对外扩张, 逐步吸收接纳其他民族的宗教, 信仰趋向多元。因此每到一地, 除了修建本部族的堂子之外, 还修建有儒释道三教等寺庙。这种信仰的吸收和融合, 也是清初统治者有意为之。传说努尔哈赤早年就曾多次向明朝请赐神像, 据清人记载“相传太祖在关外时, 请神像于明, 明与以土地神。识者知明为自献土地之兆。故神职虽卑, 受而祀之。再请, 又与以观音、伏魔画像。伏魔呵护我朝, 灵异极多, 国初称为关玛法。玛法者, 国语谓祖之称也。” (21) 传说未必真实, 但在一定程度上反映了清初统治者对于汉族宗教的主动要求和虔敬供奉。努尔哈赤对于宗教的作用也应有着充分的认识, 故在立国之初, 在当时人力财力均较有限的情况下, 仍然不惜重金, 大兴土木, 建立七大庙, 目的就是借用宗教的力量来神化王权、提振人心, 以保佑城池稳固、战争凯旋。

(三) 保护寺庙的政策

在努尔哈赤时期, 还制定了保护寺庙的政策。天命六年 (1621) 谕曰, “任何人不得拆毁庙宇, 不得于庙院内拴系马牛, 不得于庙院内便溺!有违此言, 拆毁庙宇, 拴系马牛者, 见即执而罪之。” (22) 这种寺庙保护政策, 是一种自上而下的倡导和尊崇, 对于满族普通民众具有示范和导向作用。

总之, 在满清入关之前的太祖时期, 满族的宗教信仰已然发生了较大变化, 即由单一的萨满教演变成为多教混融的格局。

二、清太宗时期的宗教政策

努尔哈赤之后, 继位的清太宗皇太极继续执行太祖时期的宗教策略, 陆续出台了相应的政策法规, 从而形成比较成熟的宗教政策。在宗教信仰上, 他尊奉萨满教的主导地位, 同时兼容吸收儒释道三教。在宗教管理上, 他一方面继续推行保护寺庙的政策, 另一方面又制定了相应的管理制度和措施, 以加强宗教管理。

(一) 尊崇、规范萨满教

皇太极继承了努尔哈赤的宗教策略, 一方面继续坚持本民族传统宗教萨满教的主导地位, 一方面对儒释道等其他宗教广泛吸纳, 多教并举。

对于本民族的传统宗教萨满教, 皇太极遵循着努尔哈赤时期就奉为国教的方针, 对萨满教极其尊崇, 虔诚信奉, 同时又制定了特定的等级制度和祭祀规范, 将祭祀权牢牢掌控在皇权手中, 从而达到宗教为统治者服务的目的。

皇太极继续重视堂子祭天的仪式, 每当出征、凯旋、狩猎等重要事件以及重要节庆时, 都要率领贝勒大臣到都城盛京的堂子处举行隆重的祭天礼仪。另外, 遵循满族的“人神共居一室”的传统, 在盛京皇帝、皇后居住的中宫——清宁宫内设有神位, 外立神杆, 祭祀萨满教诸神。清宁宫的供神分为朝祭神和夕祭神, 既有本民族固有的氏族神、祖先神等, 也有客神如来佛、菩萨、关圣帝君等, 皇帝每日在寝宫里都要举行爱新觉罗氏家族传统的萨满祭祀, 即祭拜朝祭神和夕祭神。总之, 皇太极极其重视本民族传统宗教, 奉之为信仰的主体, 以之作为凝聚女真民族的精神纽带和天意的象征。

同时, 皇太极对萨满教又进行了规范。崇德元年 (1636) 明确规定:“凡官员庶民等, 设立堂子致祭者, 永行停止。” (23) 从此, 萨满教祭堂子的仪式为皇室所垄断。作为在迁都沈阳后新建立起来的爱新觉罗家族的堂子, 已经成为皇权的象征和沈阳城唯一的堂子。

另外, 皇太极制定并细化了一系列祭拜堂子的礼仪。崇德元年 (1636) 正月, 正式颁布了元旦谒堂子拜天的礼仪。此后, 又相继颁布了《祭堂子神位仪则》《祭堂子祝辞》《祭天典礼》《祭天次位图》等, 对堂子祭祀的仪式、程序、位次、祝辞等, 都做了细致的规范。这种规范主要规定了祭祀的等级。如在元旦朝贺礼中, 规定圣汗率领诸和硕亲王、多罗郡王、多罗贝勒、固山贝子首先诣堂子祭拜, 这样就将宗室与其他大臣区分开来, 并将亲王到贝子进行了等级排列。又规定, 在春秋立杆祭时, “亲王、郡王、贝勒, 每家各祭三竿。贝子、镇国公、辅国公, 每家各祭二竿。镇国、辅国、奉国将军, 每家各祭一竿。不祭者听, 其无爵宗室不祭”。 (24) 这样在宗族内部按照爵位的等级进行了祭祀等级的排列, 确定了贵族的特权。这种祭祀的等级化是政治上等级秩序的反映, 也反过来巩固和加强了政治上的皇族特权和等级秩序。这些对堂子祭祀的新规定应该是仿效汉儒等级制度、强化皇权形象的结果。

堂子作为部族共同的祭祀场所, 皇太极对本宗族成员的祭祀礼仪也进行了规范, 崇德元年 (1636) 六月, 皇太极下谕曰:

前以国小, 未谙典礼, 祭堂子神位, 并不斋戒, 不限次数, 率行往祭。今蒙天眷, 帝业克成, 故仿古大典, 始行祭天。伏思天者, 上帝也。祭天祭神, 亦无异也。……嗣后, 每月固山贝子以上各家, 各出一人斋戒一日, 于次早初一日, 遣彼诣堂子神位前, 供献饼酒, 悬挂纸钱。春秋举杆致祭时, 固山贝子、固山福晋以上者往祭, 祭前亦须斋戒。除此外其妄率行祭祀之举, 永行禁止。 (25)

这道谕令对于堂子祭祀的人员、时间、次数、斋戒礼仪都进行了规范, 即参与祭祀者只能是皇族固山贝子以上, 祭祀的时间只许每月初一和春秋两祭, 祭祀之前还要斋戒。这里实际上把堂子祭祀限定为宗族上层专享的特权, 并表明这是天神授予爱新觉罗皇族的特权。同时, 又把中原王朝典礼中的斋戒礼仪引用到堂子祭祀当中, 使得堂子祭祀逐步走向庙堂化, 为其从家庭祭祀走向国家祭祀奠定了基础。

皇太极对堂子祭天的种种规范, 使得祭拜堂子成为一种政治符号, 成为至高无上皇权的象征, 这种转变是与当时皇太极称帝独尊的政治局面相呼应的, 反映了其利用萨满教为政治服务的意图。正如周喜峰先生研究认为:“皇太极利用萨满教作为统治人民的精神工具, 通过堂子祭神祭天为自己的统治披上神圣的宗教外衣, 通过民间祭祀来增强女真族的民族意识和民族凝聚力, 加速了满洲民族的形成和后金的强盛, 为清朝的建立和发展奠定了坚实的基础。” (26)

(二) 崇奉、吸纳其他宗教

皇太极时期, 不仅重视本民族的堂子祭拜, 而且对其他宗教尊崇吸纳, 多元共存。对于蒙、藏等民族信奉的藏传佛教, 继续大力尊崇;对于汉文化的儒释道三教, 更是充分吸收, 多方仿效, 从而形成了清代早期的宗教布局。

皇太极时期, 特别尊崇喇嘛教及其首领, 修建了著名的实胜寺和四塔四寺。天聪八年 (1634) , 蒙古察哈尔部战败后归附后金, 蒙古墨尔根喇嘛用白驼载着玛哈噶拉佛像投奔后金, 此举具有重要意义。因为玛哈噶拉佛是元世祖时国师八思巴用千金所铸, 先“奉祀于五台山, 后请移于沙漠。又有喇嘛沙尔巴胡土克图, 复移于大元裔察哈尔林丹汗国祀之”。 (27) 可以说, 玛哈噶拉佛是历代蒙古人的保护神, 是察哈尔民众的精神支柱。而墨尔根喇嘛将此神像归附后金, 则标志着信奉喇嘛教的察哈尔部在政治和信仰上的完全归附。皇太极对此十分重视, 专门在盛京城外修建寺庙, 供奉此佛。该寺于崇德三年 (1638) 峻工, 皇太极赐名“莲花净土实胜寺”。实胜寺又称黄寺, 是满洲修建的第一座喇嘛教寺庙, 也是东北地区最大的喇嘛教寺庙, 标志着喇嘛教传入沈阳之始, 也标志着清朝正式确立了喇嘛教的尊崇地位, 颇具象征意义。实胜寺落成后, 皇太极几乎每年都要率众来此礼拜。此外, 皇太极还在盛京周围修建了东塔永光寺、西塔延寿寺、南塔广慈寺、北塔法轮寺, 形成了一组颇具规模的喇嘛教建筑群。这几座寺庙, “皆岁给茶烛, 所住僧岁给衣帽有差”。 (28) 皇太极还与蒙藏宗教领袖保持通好, 并邀请高僧前来讲经说法, 使喇嘛教在满洲境内的传播达到前所未有的高潮。

皇太极时期, 对于汉族文化的儒释道三教, 亦采取了吸纳、模仿和保护的政策。

经过多年的征战和发展, 到皇太极时期, 后金统治者已经有问鼎中原、建立统一王朝的意图。早在天聪八年 (1634) , 就有汉官上疏提议仿效中原王朝的典制, 在都城盛京设立天坛、地坛、太庙等, 按时祭祀, 认为这才是国家典礼和天子之礼。皇太极认为时机尚未成熟, 他说:“建郊社, 立宗庙, 未知天意何在, 何敢遽行?果蒙天佑, 克成大业, 彼时顺承天心, 恭议大典, 未晚也。” (29)

到了天聪十年 (1636) , 皇太极在盛京兴建圜丘 (即天坛) 、方泽 (即地坛) , 并祭告天地, 受“宽温仁圣皇帝”尊号, 行登基盛典, 改国号为清, 改天聪十年为崇德元年, 从而完成了祭告天地的建国礼制。

同年, 皇太极于盛京建立太庙, 太庙内供奉太祖努尔哈赤及太后叶赫那拉氏神位, 以及努尔哈赤以上四祖考、妣神位。太庙的享祭仪式亦因袭中原王朝的成例, 崇德元年定制, “四孟时饗, 并每月荐新, 每岁圣诞及清明、孟秋望、岁暮、忌辰, 均于太庙致祭”。 (30) 其祭品、祭器亦依汉族古制而设。

这样, 历代封建王朝所拥有的天坛、地坛及太庙等祭天地和祭祖场所, 在崇德元年都已齐备, 表明清代的祭祀制度逐渐向汉族封建王朝的儒家礼制靠拢并趋于完善。

祭祀孔庙和孔子, 也是尊崇儒教的一个重要方面。早在天聪三年 (1629) 皇太极即改建沈阳孔庙, 开始崇祀孔子。崇德元年 (1636) , 皇太极设立文馆三院, 规定秘书院的一项职责就是遣官祭祀孔庙。当年, 派秘书院大学士范文程致祭孔子。崇德五年 (1640) , 正式规定每年二月、八月的上丁日, 行释奠礼, 从而确立了定期祭祀的制度。

总之, 皇太极称帝之后, 仿效儒家礼制, 祭孔释奠, 祭天地祖先, 初步建立起了一套儒家祭祀制度, 开创了清代崇儒重礼的先河, 也奠定了清代以儒家礼制为本的治国方针。

皇太极时期, 不仅仿效并建立了儒家的祭祀制度, 而且对于佛教、道教也尊崇有加, 在盛京皇宫内设立有佛、菩萨诸神位, 在各州县兴建或修缮了众多寺庙宫观。

皇太极对汉传佛教相当尊奉, 赐银修建和修缮了大量寺庙, 并给寺庙划拔僧人, 供给衣粮。早在天聪四年 (1630) , 皇太极见有僧人为正黄旗修建寺庙, 则“发帑金二百两, 为庀材鸠工之费”。 (31) 同年, 又敕建莲花寺。

天聪六年 (1632) , 皇太极给赫图阿拉的地藏寺“拨僧八十名居之”。 (32)

崇德元年 (1636) , 皇太极给辽阳州的大安寺“拨僧人十名, 给衣粮”。崇德五年 (1640) , 又给辽阳州的龙泉寺“拨僧人九名, 给衣粮”。 (33)

崇德八年 (1643) , 为了给病重的皇太极消灾延寿, 户部英在铁岭修建了两座寺庙, 一为延寿寺, 一为慈寿寺, 太宗皇帝各赐给白银十两。

崇德八年四月, 皇太极病情加重, 两次向盛京及境内各寺庙祷告, 施白金。《清实录》载:“ (崇德八年) 夏四月, 甲子朔, 圣躬违和, 命祷于盛京寺庙, 施白金。乙丑, 复祷于境内各寺庙, 施白金。” (34)

总之, 皇太极对于汉传佛教的尊奉, 主要表现为给佛教寺庙敕赐银两、划拨僧人、祷告求福等。

同时, 道教文化作为汉文化的代表和象征, 在皇太极时期也受到了优待和重视。可以说, 皇太极对于道教的认识比前代统治者更为深化, 他对于道教的神灵和文化采取了利用、吸收和拉拢的政策。首先, 皇太极保留了毗邻皇宫的道教建筑三官庙, 并且把俘虏来的明朝重臣张春、洪承畴安置在三官庙, 以便招降。 (35) 此后又将三官庙恢复为道教活动场所, 敕选道士在庙焚修。这些举措反映了皇太极对三官庙所代表的汉文化的认同。

皇太极对于道教的态度, 不止于认同于三官庙代表的汉文化, 而且认同并吸收了道教的礼仪文化。

崇德六年 (1641) , 由于爱妃海兰珠猝逝, 皇太极悲伤之至, 为了办好爱妃的丧礼, 皇太极诏请著名道士李箓元前来主持丧仪, 并把他安置在位处皇宫禁地的道教宫观三官庙里居住。 (36) 第二年, 赐予三官庙土地, 道士给衣粮, 三官庙变成完全的御用官办道观。康熙《盛京通志》载:“景佑宫, 即三官庙也。……国初崇德六年, 勅选道士在庙焚修。七年, 给人役园地, 道士给衣粮。”这样, 清代统治者不仅吸收了道教的礼仪文化用于皇族丧仪, 而且给予道教宫观以赐地赐禄的优渥。

崇德八年 (1643) , 又在盛京城内敕建关帝庙, 并赐额“义高千古”, 同时“岁时官给香烛”。 (37) 关帝庙也成为一座官办庙宇。另外, 关帝信仰作为汉民族的传统信仰, 早就被吸收进女真民族的萨满信仰体系之中, 成为其朝祭神之一,

清太宗时期, 还勅修了海城娘娘庙。据《盛京通志》载, 海城县娘娘庙有二座, 其中一座在耀州城南十里, “太宗文皇帝时修, 康熙二年勅工部重修, 有碑记。” (38)

总之, 皇太极对于道教和民间信仰, 与对待其他宗教一样, 采取的都是兼收并蓄、为我所用的态度和策略。

皇太极时期严格贯彻执行寺庙保护政策, 尊崇利用各种宗教, 给予佛道教的寺庙宫观、宗教领袖以较高的地位和待遇, 反映了其利用宗教以笼络人心;另一方面, 清朝统治者相信宗教的治病消灾、祈福延寿之功能, 利用宗教仪式举办超度、禳灾、祈福等活动, 反映了清初统治者对佛道教信仰和仪式的接纳、吸收与融合。

(三) 寺庙保护政策

努尔哈赤曾颁布保护寺庙的法令, 即任何人不许毁坏寺庙, 违者治罪。皇太极继续推行这样的政策, 并且对毁坏寺庙的人严加惩罚, 即使皇室贵族也不例外, 从而保证了政策的有效执行。天聪三年 (1629) , 皇太极出巡至辽阳时, 发现太祖修建的玉皇庙遭到毁坏, 经调查, 是“贝勒阿济格、多尔衮、多铎属下庄屯人拆毁, 造棺槥市卖”。太宗大怒, 下令“追讯毁者, 偿值重建”。庙宇落成后, 皇太极“给办香火牲祭银百两”。 (39)

皇太极还重视对原有寺庙的维修。天聪九年, 当皇太极经过耀州城时, 见当地古刹娘娘庙年久失修, 于是下令重修, 认为“以王神人, 凡一民失所, 且曲为之轸。知兹神栖之域, 安忍任其久敝”。 (40) 这段记载反映了皇太极对于神灵的尊奉态度, 以及对于寺庙的积极维修举措。

另外, 皇太极在定都沈阳、拓建皇宫时, 还保留了道教建筑三官庙。三官庙历史悠久, 始建于明代, 万历年间重修。天命十年 (1625) , 后金迁都沈阳, 时在三官庙的东北侧创建了盛京皇宫的早期建筑。1626年, 努尔哈赤去世后, 清太宗皇太极继续拓建宫殿时, 并没有把三官庙拆毁或迁移, 而是避开寺庙, 在三官庙的西北侧和南侧, 续建了崇政殿、凤凰楼、大清门、文德坊、武功坊等皇宫建筑, 这样, 三官庙成为皇宫区域内的一座特殊建筑。皇太极保留并重视道教建筑三官庙, 也反映了当时的寺庙保护政策确实得到了严格执行, 皇家自己也不例外。

天聪六年 (1632) 四月, 皇太极再次下令, 行军途中不许毁坏庙宇, 不许擅取庙中物品。《清太宗实录》载:

勿毁庙宇, 勿取庙中一切器皿, 违者死, 勿扰害庙内僧人, 勿擅取其财物。仍开载僧众数目具报, 若系窜匿庙中人口, 及隐寄牲畜, 听尔等俘获, 不许屯住庙中。违者治罪。 (41)

这条命令规定“违者死”, 较之努尔哈赤时期更显严厉, 反映了皇太极对于寺庙的保护措施更加严格, 或可说明当时行军作战的将士们对于寺庙的保护不以为意, 才引发了这样一条严厉的旨令。

崇德元年 (1636) 十二月, 皇太极准备往征朝鲜, 征讨之前与将士约定曰:“今与尔等约, 大军所过, 不许毁拆寺庙;逆命者诛之, 不逆命者勿杀。” (42) 皇太极出征之前再次要求军队“不许毁拆寺庙”, 反映了皇太极对于各类寺庙的保护一直是比较用心的。

在皇太极一以贯之的寺庙保护政策下, 清代早期东北地区的寺庙有了显著的发展, 出家为僧为道的人数也有了不少的比例, 甚至有些人为了规避赋税, 逃到寺庙出家为僧, 所以也引发了一些社会问题。如上述所引天聪六年的敕令, 一方面强调要保护寺庙财产, 不许毁坏庙宇, 另一方面又要求寺庙上报僧众人口, 不许窜匿人口和牲畜, 并允许军队到庙里去俘获。这些看似矛盾的规定, 反映了当时的寺庙保护政策已经遇到了新的问题, 必须有新的管理措施或制度。

为了有效地管理寺庙和僧道, 皇太极政府开始仿效明朝的宗教管理制度, 开始制订僧道官制、度牒制等管理制度, 从而建立了清代僧道管理制度的雏形。

(四) 宗教管理制度

1.僧道官制

《满文老档》记载:

天聪六年 (1632) 壬申正月初一日, 汗率诸贝勒拜天祭神毕, 入殿升座。……坐毕, 诸贝勒、台吉等先叩拜, ……次儒、道、佛三教各官叩拜…… (43)

这是关于清代僧道官制度的最早资料, 说明在天聪六年正月初一日皇太极接受各位贝勒、大臣叩拜的仪式中, 就有儒、道、释三教之官, 而且当时的排列顺序很有意思, 是儒、道在佛教之前。这也说明, 在天聪六年正月, 僧道官制度在后金政权中已经建立。

关于清初僧道官制度, 其他文献亦有记载。康熙朝《大清会典》曰:“凡僧道度牒, 天聪六年定, 各庙僧、道, 设僧录司、道录司总管。” (44) 《清朝通典》亦指出:“其僧、道等官, 自天聪六年始设。顺治六年定品制, 悉仿明旧。” (45)

据上可知, 清朝的僧道官制度建立于天聪六年 (1632) , 并且是完全仿效明朝的相关制度建立起来的。

明代的宗教管理吸收了中国历代王朝的经验, 建立了比较完善实用的管理体系, 即把僧道官纳入政府官僚体系之中, 建立了从中央到地方的僧道官体系。明洪武元年 (1368) , 仿元制设善世院和玄教院, 作为僧道衙门, 不久罢废。洪武十五年 (1382) , 仿宋制设僧道录司, 为中央僧道衙门, 属礼部, 各置僧道官以掌管天下僧道事务;在地方设置有僧纲、道纪等司, 分掌各地僧道事务。《明太祖实录》载:“洪武十五年夏四月, 置僧道二司, 在京曰僧录司、道录司, 掌天下僧道;在外府州县设僧纲、道纪等司, 分掌其事。俱选精通经典、戒行端洁者为之。” (46)

明代初年制订的僧道官制度, 作为国家基本官制写入《大明官制》, 终明一代沿用不废, 成为明代管理僧道的行之有效的制度, 故成为清代立国之初就进行仿效的对象。

清代初年仿效明朝设立的僧官、道官制度, 并非止于空文, 而是确实有所设立, 并给予僧道官较高的社会地位。在天聪九年 (1635) 的档案里, 记载了僧道官参与元旦叩拜仪式的过程。

天聪九年乙亥正月朔壬子日……汗出, 入坐黄椅后, 八旗和硕贝勒率诸台吉及新降之总兵官尚可喜以庆贺元旦礼向汗跪叩三次。……继之, 儒、僧、道三教之儒官、僧官、道官叩拜。 (47)

档案所载的这次天聪九年仪式, 与天聪六年相比, 僧道官的排列顺序发生了变化:天聪六年是道官在前、僧官在后;天聪九年是僧官在前、道官在后。这应该反映了后金时期佛教势力的快速发展和地位的提高。无论如何, 儒释道三教之官能够参与元旦的庆贺典礼, 说明僧道官在清初的社会地位并不低, 并已成为清初官僚体制中的重要成员。当然, 建立僧官、道官的目的, 是协助政府管理僧道人员, 发挥寺庙的社会功能。

2.度牒制

与僧道官制度同时实行的, 还有度牒制度。度牒是国家颁发给僧人、道士以表明其合法身份的凭证。度牒制度渊源甚古, 早在南北朝时期, 就有国家给付僧道度牒的制度。历代颁发度牒的本意, 是为了控制出家人数和资质, 增加国家赋税徭役资源, 控制人口的社会流动, 以及防止违法之徒隐匿寺观或民间。但每逢国家财力吃紧或动乱之际, 就有统治者借鬻牒以敛财, 如明代初年颁发度牒, 实行的就是罢除历代的“免丁钱”政策。《明实录》载, 洪武五年 (1272) 十二月, “己亥, 给僧道度牒。时天下僧、尼、道士、女冠凡五万七千二百余人, 皆给度牒以防伪滥。礼部言前代度牒之给, 皆计名鬻钱以资国用, 号免丁钱, 诏罢之, 著为令。” (48) 这条材料说明, 明代初年令文规定, 发放度牒是为了防止伪滥, 并取消了纳银交钱的前例。但是到了明代中后期, 政府为了增加财政收入, 又恢复了纳银、纳米以给度之例, 自此纳银鬻牒成为常例, 政府更将出售度牒作为稳定的经济来源。明代管理僧道的度牒制度, 也成为后金效法的对象。

皇太极天聪六年 (1632) , 后金政府即仿效明朝, 制订了度牒制度。《大清会典》载:

凡僧道度牒, 天聪六年定, 各庙僧、道, 设僧录司、道录司总管。凡通晓经义, 恪守清规者, 给与度牒。 (49)

据上所载, 此时发放度牒的标准是经义和清规, 并不收费。但到了崇德五年 (1640) , 僧人领取度牒的标准发生了变化。崇德五年题准:“新收僧人, 纳银送户部查收, 随给用印度牒, 命僧纲司分发。”③这时新出家的僧人就必须交纳银两, 而且只要交纳了银两, 就可以随时给予度牒, 而对僧人修行方面的要求只字未提。这条资料里没有提到道士, 不过一般情况下, 僧道之制基本相同, 大概道士度牒的领取, 也是需要纳银的。很明显, 这项政策的出台, 是因为清初战事频仍, 军费缺乏, 于是效法明末鬻售僧道度牒的做法, 以筹集经费。

总之, 早在满清入关之前, 清初统治者就已经关注到宗教问题, 并仿效明朝, 建立了相应的僧道官制度和度牒制度。除了制定僧道官制、度牒制度外, 清初统治者还出台了一系列的法令措施, 以加强对寺庙和各类神职人员的管理。

3.寺庙与神职人员管理

清初统治者实行的宗教策略是一方面保护寺庙, 另一方面严格管控私建寺庙、私称和尚、私招徒弟等行为。

早在天聪五年 (1631) 就对私造寺庙、擅称喇嘛者进行稽查, 出台了相关的法令。如《清实录》载:“奸民欲避差徭, 多相率为僧, 旧岁已令稽察……嗣后若有违法擅称喇嘛、和尚, 及私建庙宇者, 依律治罪。” (50) 《大清会典》亦曰:“天聪五年题准, 凡违法擅为喇嘛, 及私建寺庙者, 治罪。若已经呈明礼部者, 酌议准行。” (51)

天聪六年 (1632) 制定了僧道官制, 同时规定僧道不许买人为徒, “僧道不许自买人簮剃, 违者治罪”。 (52)

直到崇德八年 (1643) , 还在出台法令, 严禁私造寺庙, “崇德八年二月二十六日, 钦奉太宗文皇帝谕旨, 除部册纪载寺庙外, 有不遵禁约, 新行剏建修整者, 治以重罪”。 (53)

除了禁止私建庙宇、买人为徒外, 清初对于利用神职人员的身份进行惑众骗财的行为, 更是严厉禁止, 严加治罪。对于和尚、喇嘛、道士、巫师等各类神职人员的行为, 都有明文规范。

天聪五年 (1631) 闰十一月十一日, 皇太极下谕旨:“凡巫觋星士, 妄言吉凶, 蛊惑妇女, 诱取财物者, 必杀无赦。该管佐领, 拨什库, 及本主, 各坐应得之罪。其信用之人, 亦坐罪。” (54) 同时又规定, “若道士及持斋之人, 妄行惑众, 亦一体治罪” (55)

天聪七年 (1633) 规定:“喇嘛班第出居城外清净处所, 有请喇嘛念经治病者, 家主治罪。” (56)

崇德年间, 对于跳神驱鬼以惑民心者, 更是严厉禁止。《清会典》载:“崇德间, 定满洲、蒙古、汉军巫师道士跳神驱鬼逐邪, 以惑民心者, 处死。其延请跳神逐邪者, 亦治罪。”⑥就是说, 不管是满洲、蒙古还是汉军的巫师道士, 只要是通过跳神驱鬼蛊惑民心者, 都是死罪, 连同延请之人一并治罪。

崇德七年 (1642) 五月初十日, 清太宗又下谕旨, “凡老少男妇, 有为善友, 惑世诬民者, 永行禁止。如不遵禁约, 必杀无赦。该管各佐领, 拨什库, 及各主不行查究者, 一例治罪”。 (57)

从上述引文可以看出, 清太宗时期, 一直在不断地出台各种谕旨, 制定各种法令措施, 大概是应对当时不断出现的宗教乱象和问题, 其目的是加强国家对寺庙数量和神职人员活动的控制, 严防利用邪教蛊惑民心的事件发生。

综上所述, 满清入关前已初步拟定僧道官制、度牒制, 并出台了一系列的管理法令, 这些政策在入关后继续推行, 并进一步完善细化, 构成有清一代宗教政策的基础。

三、清入关前宗教政策之特点及功用

清代作为少数民族满族入主中原而建立的统一王朝, 能够统治中国将近300年之久, 当然有很多成功的因素, 其中宗教政策的成功, 也是因素之一。而清代宗教政策的形成, 则肇始于清入关前的太祖、太宗时期。本文通过对清初二帝宗教信仰、宗教政策的梳理, 认为清入关前的宗教政策大致表现为以下特点:第一, 坚守萨满教的主体地位;第二, 兼容并包其他宗教;第三, 仿效明制, 建立了僧道官制度、度牒制度等。这些都奠定了清代入关之后宗教政策的雏形, 也奠定了有清一代三教并举政策的基础。这种宗教政策对于满族民族共同体的形成和清代大一统帝国的建立, 发挥了重要的助力作用。

(一) 坚守萨满教的主体地位, 促进了满族民族共同体的形成, 增强了民族凝聚力

清入关前, 辽沈地区的宗教种类很多, 既有女真族传统的萨满教信仰, 也有从蒙古传入的喇嘛教和蒙古族原生信仰, 更有汉族人广泛信奉的儒、释、道三教和民间信仰等。这些宗教在努尔哈赤和皇太极时期, 受到统治者宗教政策的指引, 呈现出一种有序发展的格局。

满族萨满教信仰源远流长, 满族先民肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、女真等都曾广泛信奉萨满教。萨满教是起源于远古时代的原始宗教, 是我国北方阿尔泰语系一些民族普遍信仰的原始宗教, 同时也是满族及其先世所信仰的原始宗教。萨满教没有创始人和宗教组织, 其思想基础是万物有灵论, 其内容主要是自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜及与其相应的祭祀活动仪式。其神职人员称为萨满, 具有特殊的能力, 可以通过特定的神器, 特有的满语祝辞, 以及固定的仪式与神灵进行沟通。其祭祀场所称为堂子, 《清史稿》载:“清初起自辽沈, 有设杆祭天礼。又于静室总祀社稷诸神祇, 名曰堂子。” (58)

明末清初, 以女真人为主体的满族在形成民族共同体的过程中, 充分利用了北方诸民族共有的萨满教信仰和文化, 达到了凝聚共识、促进统一的作用。如北方诸民族皆崇拜天地, 对皇天后土之神极其尊奉, 那么在清初重大的政治、军事活动中, 满族统治者利用对皇天后土信仰的共同崇拜和敬畏, 进行盟誓、告祭、宣誓等活动, 通过共同信仰的旗帜, 有效地促进了满族民族共同体的形成, 缓和了不同民族间矛盾, 对于统一国家的建立、区域和平的稳固等, 均充分发挥了信仰的助力作用。 (59)

同时, 清入关前的满族萨满教经过改造、规范和提升, 成为皇权、国家的象征, 成为统治者信奉的主体宗教, 成为保持女真民族文化传统和增强民族向心力的精神纽带。

清太祖努尔哈赤、清太宗皇太极在统一女真、开国创业的过程中, 对女真人传统的萨满教进行了重新整合。清太祖努尔哈赤在统一各部落的过程中, 对各部落的堂子和神灵进行摧毁和改造, 确立以爱新觉罗氏的神祇为中心的新的信仰体系, 通过宗教信仰上的统一来加强政治上的统一。而清太宗皇太极为了实现建立统一的集权国家的目标, 又对堂子祭祀进行了整合和改革, 使堂子祭祀变成为爱新觉罗家族的独尊, 上升为皇权的象征, 并且制定了一系列祭祀的礼仪制度。经过改造之后, 堂子祭祀实现了规范化、等级化、典礼化, 并且与国家利益密不可分, 成为国家典礼的一部分。如崇德元年规定:“毎年元旦, 皇上率亲王以下, 副都统以上, 及外藩来朝王等, 诣堂子上香, 行三跪九叩头礼毕, 还宫”。 (60) 以崇德七年元旦的堂子祭为例, “卯刻, 上率和硕亲王以下、梅勒章京以上文武大臣及朝鲜世子、外藩来朝蒙古王、贝勒并其大臣等, 谒堂子, 行礼。” (61) 可以看出, 清太宗在正月初一不仅率领本朝君臣祭拜堂子, 同时要求朝鲜世子、外藩蒙古的王公贵族随同参加行礼。那么, 通过堂子祭祀的仪式, 既体现了皇权至上, 也象征了外藩在政治上对清朝的臣服。

萨满教经过整合规范之后, 一方面促进了女真各部的统一, 另一方面又成为皇权和民族的象征, 是清代统治者一直坚守和维护的主体信仰。不仅重要节日、重要事件、每月初一、春秋立杆祭等, 要到堂子祭天;而且在皇帝寝宫内设置有专门的神位, 每日进行祭祀。通过对萨满教的尊崇, 也就使得女真各部族紧密团结在共同信仰的旗杆之下, 增强了民族凝聚力和战斗力, 有助于民族共同体的形成和统一国家的建立。

(二) 对其他宗教兼容并包, 有利于民族融合和社会稳定

在维护萨满教主体地位的同时, 清初统治者对于汉、蒙、朝鲜等民族的宗教则采取了兼容并包的政策, 这种政策对于促进民族融合、促进满洲共同体的形成、促进社会稳定等方面都起到了积极作用。

清入关前, 随着女真各部落的统一, 以及后金对东北地区的统一, 辽沈地区的人口结构、民族结构发生了重大变化, 宗教信仰、宗教格局也出现了纷繁复杂的状态, 主要表现为宗教与民族紧密结合, 宗教与政治紧密结合, 后金 (清) 政权对各种宗教采取了整合规范、兼收并蓄、利用保护的策略。

明朝后期, 退居北方的蒙古族逐渐形成三大部:漠南蒙古、漠西蒙古和漠北蒙古, 各大部下又分为几部、几十部。其中漠南蒙古游牧于蒙古草原东部、大漠以南, 分为二十多个较大的部, 如科尔沁部、内喀尔喀王部、察哈尔部等。这些蒙古各部与世居辽东地区的女真各部一直毗邻而居, 互相通婚, 在政治、经济、文化和血缘上保持长期的交流和影响。在宗教信仰方面, 由于蒙古族各部首领的倡导和扶持, 喇嘛教在蒙古人居住地区广泛传播和盛行起来, 几乎成为蒙古人全民信奉的重要宗教。

努尔哈赤起兵之初, 力量并不强大, 只有三万之众, 要想达到争霸辽东的目标, 必须面对有四十万众的蒙古和有八十万军队的明国。努尔哈赤审时度势, 确立了拉拢蒙古、联蒙抗明的策略。那么, 除了利用军事、政治、编旗、封赏、联姻等手段拉拢蒙古之外, 利用藏传佛教的纽带作用以吸引全民信教的蒙古民众, 亦是其方针之一。因此, 清入关前的统治者, 对于喇嘛教及其首领, 采取了赐地赏号、修庙建塔等多种尊崇笼络的措施, 从而吸引了大批蒙古人及藏族喇嘛真心归附。如努尔哈赤对从蒙古科尔沁部投奔而来的囊苏喇嘛赐田赐号, 又修塔殓藏其舍利, 吸引了不少僧人前来归附, 所谓“喇嘛下之萨哈尔察等亦皆背井离乡, 随喇嘛来归”。 (62) 又如, 皇太极对从蒙古察哈尔部投奔而来的墨尔根喇嘛及其带来的玛哈噶拉佛神像极其重视, 敕旨在盛京修建了“莲花净土实胜寺”供奉此佛, 使得全民信奉喇嘛教的察哈尔部在信仰和政治上完全归附。实胜寺的碑文分别用汉、满、蒙、藏四种文字刻写, 四体碑文表明皇太极有意将喇嘛教作为联系汉、满、蒙、藏四个民族的信仰纽带。

明朝后期, 喇嘛教不仅对全民信教的藏族和蒙古族有重大影响, 而且在汉族地区也有一定的流传, 明朝政府也优礼喇嘛教。喇嘛教在后金 (清) 政权与明朝的外交往来中曾发挥有特殊的作用。如皇太极与明朝议和, 就经常派喇嘛充当使者, 甚至还有喇嘛出面调停双方之间的战争, 可见喇嘛教对双方的影响。那么, 皇太极尊崇喇嘛教, 并且用四体文字刻写碑文, 确实是一种高明的政治策略, 不仅促进了蒙、藏民族的认同和归附, 而且对汉、满等民族也具有强大的吸引和示范作用。

明朝末年, 随着明王朝的衰落, 女真族的崛起, 东北的政治格局和民族格局发生了重大变化。女真族本来人口稀少, 经济文化落后, 偏居于东北一隅, 但在明代末年突然崛起, 对内统一了女真各部, 对外则进军辽东汉人地区, 占领辽沈广大地域。尤其在皇太极继位后, 后金境内聚集着满、汉、蒙几十万不同民族、不同信仰的人。后来, 清军又数次入关, 掳掠了上百万人畜。据研究, 清兵于崇德间 (1636-1643) 曾经三次大规模地毁长城攻入内地搔掠, 如崇德三年 (1638) 九月至次年三月, 多尔衮等率军南下, 骚掠京畿、直隶、山西、山东等地, 共掳掠人口46万余人。在崇德年间的多次南下骚掠过程中, 清军掳掠了近百万人口。 (63) 这些汉人被带回辽东, 使得辽沈地区的汉族民众大量增加, 其数量远远超出于女真人。

无论世居于辽东的汉人, 还是被掳掠至此的汉族民众, 其基本信仰都是汉文化的儒、释、道三教以及各种各样的民间信仰, 与满族的萨满教信仰和蒙古族的喇嘛教信仰均有较大的差异。如何对待汉文化和汉族民众的宗教信仰, 是摆在满族统治者面前的重要课题。

清入关前的辽沈地区, 在征服者和被征服者之间、不同民族与不同信仰之间均充满着各种矛盾。面对错综复杂的社会矛盾和动荡不安的社会局面, 皇太极制定了一系列政策措施以稳定社会, 如他推行的“恩养”政策和发展文教的方针等, 都有效地缓和了矛盾, 稳定了社会。其中, 在宗教政策上推行的多教并举和保护寺庙的方针, 对于推动满洲共同体的形成、民族融合和社会稳定, 也起到了重要的纽带作用。

对于汉民族的传统宗教, 包括儒释道三教, 清初统治者也采取了兼容并包、吸纳整合、保护寺庙的政策。如在后金兴建的第一座都城赫图阿拉城里, 就修建了七大庙, 包括堂子、地藏寺、玉皇庙、关帝庙、文庙、城隍庙和昭忠祠, 涵盖了萨满教和儒释道三教。又如皇太极继位之后, 仿效儒家礼制, 祭孔释奠, 建天地坛, 初步建立起了一套儒家祭祀制度, 同时在盛京皇宫内设立有佛、菩萨诸神位, 在各州县兴建或修缮了众多寺庙宫观, 颁布保护寺庙的法令条文等。

后金政府对于汉族传统宗教信仰的吸收、保护和尊重, 促进了满汉文化的交流, 赢得了汉族官民对清朝的认同感, 有利于清朝大一统帝国的建立。例如, 清太宗在扩建皇宫时保留了道教建筑三官庙, 而三官庙以其特殊的地理位置, 成为清初宫廷活动场所的延伸, 因而也成为清初一些重大政治事件的发生地。例如招抚张春、劝降洪承畴、密议储位等大事, 都在三官庙里策划完成。 (64) 皇太极把俘虏的明朝高级官将安置在三官庙, 一方面是由于三官庙的地理位置邻近宫阙, 便于劝降;另一方面反映了皇太极认同道教建筑三官庙作为汉文化的代表, 故把汉族官员安置于此, 而给予他们一种心理安慰, 同时表明自己尊重汉文化的态度。可以说, 这是皇太极利用文化和宗教来达到一种劝降和统战的目的。所以道教庙宇三官庙在清初的政治舞台上担任了一个非常重要的角色, 成为满清统治者与汉族官员之间的中介和缓冲地带。总之, 清初满族统治者能够在三官庙里成功招降张春、洪承畴等明朝高官, 其中文化和宗教的认同不失为一个重要因素。

清初统治者对各种宗教的吸纳、包容和尊崇, 一方面反映了其安抚、笼络汉、蒙、藏等各族人民的政治目的, 另一方面反映了其本身确实具有虔诚的信仰, 具有强烈的信仰目的, 即祈求神佛保佑自己长寿, 保佑大清国泰民安, 一统天下。在清初统治者尊奉佛教的背景下, 满洲境内的佛教寺庙得以大量修复和修建, 参与修建者有汉族、蒙古族和满族等僧俗民众, 其中很多降清汉族官员充当了大功德主。如天聪四年, 有佟养性、石国柱、金玉和等汉官共出资财, 在鞍山汤池修建了一座奶奶庙 (65) ;又如崇德六年, 恭顺王孔有德、怀顺王耿仲明、智顺王尚可喜、大学士范文程等众多官员, 在辽阳东京城新建了一座雄伟的弥陀禅寺。 (66) 那么, 这些降清高级汉官热衷于修建寺庙的现象, 具有一定的代表意义:这一方面反映了他们对宗教神灵的精神寄托和感情宣泄, 另一方面修建寺庙又成为汉官们向清廷表达忠心的手段, 如在碑记中赞颂皇太极是“仁恩惠政, 乃大慈大悲之主”, 并表示“佛力君恩, 并自难酬。天高地厚, 怀抱悠悠。永享茅土, 永守藩职。奉扬王休, 请观斯石”。 (67) 可以看出修建寺庙、刻碑留文等行为, 成为捐资官员向清朝君王表达忠心的一种方式。在这里, 宗教似乎发挥了文化认同、政治认同的纽带和桥梁作用。

(三) 仿效明制, 奠定了有清一代宗教政策的基础

从1616年努尔哈赤建立后金政权, 到1644年满清入关, 是满清帝国的初创时期, 也是清代各项政策的草创时期。在此期间, 满族统治者东征西讨, 攻城略地, 占领了大量原汉人居住的城池, 掳掠了大量汉族士人及普通百姓, 同时也接受了大量汉人文化。因此, 在其立国之初制定的各项制度措施, 基本都仿效明朝。其中宗教政策的制定, 亦大致如此。

清初统治者自知本民族文化的不足, 故努力学习汉文化。早在清入关前的皇太极时期, 就认识到汉文化对于治理国家的重要性, 于是一改其父努尔哈赤屠杀文人的政策, 推出振兴文教的措施。天聪三年 (1629) 举行考试, 录取了满、汉、蒙古生员二百人。他还建立“文馆”, 让满汉文人入值其中, 从而汇聚了一批有着深厚儒家文化素养的汉人官员, 他们对于清初各项政策的制定提出了很多重要的建议, 做出了巨大的贡献。天聪五年 (1631) , 皇太极接受文馆汉官的建议, 仿明制设立六部。此后, 又将文馆改为内三院。六部三院之外, 再设立都察院和理藩院, 三院八衙门体制基本形成, 从而建立起一套较为完备的国家机构, 而这套体制是以明朝为蓝本而改造的。

在宗教制度方面, 清初统治者继承了尊天祭祖祀孔的中国古代宗教思想和制度, 并作为基本的国策来执行。从努尔哈赤开始, 就确立了以儒为本、佛道为辅的三教思想。皇太极时期, 更是留意儒家典制, 多方仿效明代的各种礼仪规范。崇德元年, 皇太极谕曰:“初我国之人, 未谙典礼, 无论言语书词, 不分上下尊卑。今阅古制, 凡上言下对, 各有分别。自今伊始, 定其上下之别。” (68) 皇太极不仅在言语书词上学习儒家的等级之制, 而且对明代的祭祀礼制即坛庙制度多有继承和仿效, 如崇德元年, 皇太极在盛京建立了天坛、地坛及太庙等祭天地和祭祖场所, 又制定了祭孔释奠制度, 初步确立了以儒家礼制为本的治国方针。这一基本国策一直延续到清入关后以至整个清代。

同时, 在对佛道教的管理方面, 也是悉仿明制。早在天聪六年 (1632) , 后金政权中就设立了僧录司、道录司等管理僧道之机构, 并设立有儒、道、释三教之官员, 同时还建立了度牒制度。这些都是清初统治者学习汉文化、仿效明制的产物。而这些政策的制定, 由于吸收了明代先进的成熟的宗教管理制度, 故在入关之后继续推行, 构成了有清一代宗教政策的基础。

总之, 清初统治者在入关前就主动学习明朝先进的文化制度, 仿效明朝而制定的宗教政策和管理制度也是比较成功的, 反映了清初统治者比较开明的治国方略及其善于吸纳先进文化的胸襟。而这样的宗教政策和管理制度的推行, 有助于发挥宗教信仰在维系民族融合、文化认同中的纽带作用, 有助于满族民族共同体的形成和大一统国家的建立, 有助于加强宗教管理和社会稳定。可以说, 清入关前的宗教政策是比较成功的, 是值得进一步总结和探讨的。

注释

1 参见富育光、孟慧英:《满族萨满教研究》, 北京大学出版社, 1991年, 第53页。

2 同上, 第53-54页。

3 李民寏:《建州闻见录》 (清初史料丛刊第九种) , 辽宁大学历史系校释本, 1978年, 第43页。

4 辽宁大学历史系:《重译满文老档》 (清初史料丛刊第一种) 第32卷, 1978年, 第88页。

5 《清朝文献通考》卷99, 浙江古籍出版社, 2000年, 第5719页。

6 中国第一历史档案馆、中国社会科学院历史研究所译注《满文老档》 (上册) , 中华书局, 1990年第1版, 第287页。

7 《太祖实录》 (卷二) , 《清实录》第一册, 中华书局影印本, 1986年, 第39页。

8 中国第一历史档案馆、中国社会科学院历史研究所译注《满文老档》 (上册) , 第480-481页。

9 白永真等:《辽阳县志》卷二六“宗教志”, 民国十七年, 奉天第二工科职业学校印, 第一页。

10 《满文老档》 (上册) , 第365页。

11 同上, 第648页。

12 《太祖实录》卷四, 《清实录》第一册, 中华书局影印本, 1986年, 第58页。

13 《清太祖武皇帝实录》卷二, 潘喆等编《清入关前史料选辑 (一) 》, 中国人民大学出版社, 1984年, 第332页。

14 《满文老档》上册, 第29页。

15 李民寏:《建州闻见录》 (清初史料丛刊第九种) , 第43页。

16 (清) 董秉忠等修, (清) 孙成等纂 (康熙朝) 《盛京通志》卷二十“祠祀志”, 康熙二十三年刻本, 第一页。

17 (康熙朝) 《盛京通志》卷三十二“艺文”, 第十三页。

18 《清太祖武皇帝实录》卷二, 潘喆等编《清入关前史料选辑 (一) 》, 第339页。

19 参见《辽宁省志·文物志》, 辽宁人民出版社, 2001年, 第273页。

20 (康熙朝) 《盛京通志》卷二十:“都城隍庙, 在城内大街鼓楼东路北, 旧沈阳城隍庙也。……国初建都后, 升都城隍庙。……堂子, 在城东抚近门外, 国初敕建。”

21 姚元之:《竹叶亭杂记》卷三, 中华书局点校本, 1982年, 第60页。

22 《满文老档》 (上册) , 第267页。

23 (康熙朝) 《大清会典》卷六十五“礼部·祠祭清吏司·群祀三·堂子”, 页二。

24 同上, 页一。

25 《满文老档》, 第1514页。

26 周喜峰:《皇太极与萨满教》, 《历史教学》2002年第1期。

27 《太宗实录》卷四三, 《清实录》第二册。

28 《钦定盛京通志》卷九十七, 《景印文渊阁四库全书》第503册, 第92页。

29 《太宗实录》卷二一, 《清实录》第二册, 第284页。

30 (乾隆朝) 《钦定大清会典则例》卷七十八“礼部·祠祭清吏司·大祀三·太庙”, 页一。

31 《奉天通志》卷260, 东北文史丛书编辑委员会点校本, 沈阳古旧书店, 1983年, 第5732页。

32 (康熙朝) 《盛京通志》卷二十, 第一页。

33 同上, 第四页。

34 《太宗实录》卷六四, 《清实录》第二册, 第885页。

35 参见王丽:《论清初盛京“皇家道院”三官庙》, 载中国紫禁城学会:《中国紫禁城学会论文集》第八辑 (下) , 2012年8月。

36 钱陆灿:《李营平先生墓铭》, 载《调运斋集》卷五, 第74-76页。

37 (康熙朝) 《盛京通志》卷二十:“关帝庙, 二处, 一在地载门外教场, 崇德八年敕建, 其大门坊表赐额曰义高千古, 岁时官给香烛。”

38 (乾隆元年修, 咸丰二年补) 《盛京通志》卷二十六“祠祀”, 第五页。

39 《太宗实录》卷八, 《清实录》第二册, 第112页。

40 《勅建重修娘娘庙碑记》, 王树楠、吴廷燮、金毓黻等纂《奉天通志》卷259, 沈阳古旧书店, 1983年, 第5691页。

41 《太宗实录》卷十一, 《清实录》第二册, 第160页。

42 《太宗实录》卷三十二, 《清实录》第二册, 第408页。

43 《满文老档》, 第1188页。

44 (康熙朝) 《大清会典》卷七十一“禮部·祠祭淸吏司·僧道 (喇嘛附) ”, 第七页。

45 《皇朝通典》卷三十九, 《文津阁四库全书》影印本, 第214册, 商务印书馆, 2003年, 第210页。

46 《明太祖实录》卷一四四, 洪武十五年夏四月。

47 关嘉录等译《天聪九年档》, 天津古籍出版社, 1987年, 第2、172页。

48 《明太祖实录》卷七七, 洪武五年十二月。

49 (康熙朝) 《大清会典》卷七十一“礼部·祠祭淸吏司·僧道 (喇嘛附) ”, 页七。

50 《太宗实录》卷十, 《清实录》第二册, 第146-147页。

51 (康熙朝) 《大清会典》卷一百十三“刑部·律例四·户役”, 页三。

52 (康熙朝) 《大清会典》卷七十一“礼部·祠祭清吏司·僧道 (喇嘛附) ”, 页八。

53 (康熙朝) 《大清会典》卷一百十三“刑部·律例四·户役”, 页三。

54 (康熙朝) 《大清会典》卷一百十六“刑部·律例七·祭祀”, 页六。

55 《太宗实录》卷十, 《清实录》第二册, 第147页。

56 伊桑阿等: (康熙朝) 《大清会典》卷七十一“礼部·祠祭淸吏司·僧道 (喇嘛附) ”, 页十一。

57 (康熙朝) 《大清会典》卷一百十六“刑部·律例七·祭祀”, 页七。

58 《清史稿》卷一, 中华书局, 1976年, 第2553页。

59 参见汪桂平:《试论清初满洲贵族的皇天后土信仰》, 《世界宗教文化》2018年第3期。

60 (康熙朝) 《大清会典》卷六十五“礼部·祠祭清吏司·群祀三·堂子”, 页一。

61 《太宗实录》卷五十九, 《清实录》第二册, 第796页。

62 《满文老档》, 第648页。

63 张玉兴:《明清之际的探索——张玉兴文集》, 社会科学文献出版社, 2012年, 第185页。

64 王丽:《论清初盛京“皇家道院”三官庙》, 载《中国紫禁城学会论文集》第八辑。

65 《奶奶庙碑》, 载《奉天通志》卷259, 东北文史丛书编辑委员会点校本, 沈阳古旧书店, 1983年, 第5688页。

66 《东京新建弥陀寺碑记》, 载《奉天通志》卷259, 第5692-5693页。

67 同上, 第5693页。

68 《满文老档》, 第1496页。

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