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本命与降诞:唐代道教“投龙简”再读

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唐代帝王的投龙仪式, 属于上列“金 (箓) 大斋”。 (25) 帝王举行投龙仪式, 目的是在向司掌命籍的“三官九府”求得神仙长生之法, 意在“为帝王国土延祚降福”。依据《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》, 投龙璧需要书明本命、降诞日, 而这种“法则”此前未见。对比“武则天嵩山投龙金简”书式即可明确此点。由此细微变化可知, 道教斋仪被纳入国家祭祀系统时, 可能是受到了世俗权力的规制。

摘 要:“武则天嵩山投龙金简”与“唐玄宗南岳投龙铜简”的出现, 使得道教投龙仪式的研究, 有了可以凭据的实物材料。对比二投龙简简文, 可以发现:“唐玄宗南岳投龙铜简”刻意要标明君主的“本命年” (生年) 和“降诞日” (生日) 。此点恰符合P.2354号写本《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》的规定。生日、生年作为君主身上的附属因素, 在以往的时代并不重要。但是, 在开天之际的历史进程中, 君主的生年、生日所引起的国家祭祀乃至社会风俗的变动, 引人注目。不仅道教投龙简需书名君主本命、降诞日, 甚至“寿星祭祀升祠”“华山封禅”“千秋节成立”也都与本命、降诞密切相关。宗教的组织形式与仪式体验, 是这些礼仪变动的灵感来源。这些仪式使得帝王身上的所有因素, 包括相貌、尊号、出生年月日、世系等, 都像宗教偶像一般, 带有“圣神化”的特征。通过这些细微的考察, 似乎可以看到在七八世纪时期, “皇帝—臣民”的帝国秩序构造, 不断地吸收“宗教偶像—信众”的支配方法。这也是研究七八世纪前后皇权强化不得不重视的问题。

关键词:投龙简; 降诞; 本命; 大唐开元立成投龙章醮威仪法则;

作者简介:吕博, 历史学博士, 武汉大学历史文化学院副教授。

On the Birthyear and the Birthday: Rereading Taoism Toulongjian in Tang Dynasty

Lv Bo

《旧唐书·礼仪志》称:“玄宗御极多年, 尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像, 每中夜夙兴, 焚香顶礼。天下名山, 令道士、中官合炼醮祭, 相继于路, 投龙奠玉, 造精舍, 采药饵, 真诀仙踪, 滋于岁月。” (1) 开天之际是道教发展的一个高潮时期, 这已是人所共知的事实。《旧唐书》的这段记载, 带有总结性质, 列举了玄宗在开天之际崇奉道教的种种举动。而“武则天嵩山投龙金简”与“唐玄宗南岳投龙铜简”的出土, 使得研究此时道教“投龙奠玉”的宗教实践有了可以凭据的文物资料。投龙仪式已多为学者们所研讨, 比如沙畹、李零、周西波、刘昭瑞、张泽洪、雷闻等中外学者就从不同角度对道教投龙的起源、仪式有过研究。 (2) 近来, 冯其庸也提供了有关南岳投龙铜简的新拓本以及刘铨福的跋文。 (3) 不过, 以往的研究似乎并没有仔细关注这两个投龙简的文本差异。其实“唐玄宗南岳投龙铜简”所记“本命”与“降诞日” (生日) 等具体内容, 反映了唐代道教斋仪改革的某些特点, 值得深入研究。

本命与降诞:唐代道教“投龙简”再读

一九八二年三月, 河南省登封县中岳出土了武则天久视元年嵩山投龙金简。简呈长方形, 长三十六厘米, 宽八厘米, 厚不足一厘米, 上有铭文如下:

1.上言:大周国主武曌, 好乐真道、长生神仙, 谨诣中

2.岳嵩高山门, 投金简一通祈三官九府除武曌罪名。

3.太岁庚子七月甲申朔七日甲寅, 小使臣胡超稽首再拜。谨奏。 (4)

早在清代道光年间, 湖南南岳衡山曾出土过唐玄宗开元二十六年投龙告文铜简, 陆增祥曾经描述其形制。现根据冯其庸先生提供的新拓本, 录文如下:

1.大唐开元神武皇帝李隆基, 本命乙酉八月五日

2.降诞。夙好道真, 愿蒙神仙长生之法, 谨依上清灵

3.文, 投刾 (刺) 紫盖仙洞。位忝君临, 不获朝拜, 谨令道士

4.孙智凉赉信简以闻, 惟金龙驿传。

5.太岁戊寅六月戊戌朔廿七日甲子告文。

简背文字三行, 文云:

内史朝散大夫行内侍省掖庭局令上柱国

张奉国, 本命甲午八月十八日生。道士涂处道、

判官王越宾, 壬寅八月十日。傔人秦退恩。 (5)

如果仔细观察两个投龙简的文本内容, 就会发现若干差异。首先, 面对道教神灵时, 武则天和李隆基的自称形式不同。 (6) 其次, 玄宗的投龙简文本之中注明“本命乙酉八月五日降诞”。但是, 武则天投龙金简并没有著明自己的“本命 (生年所在干支) ”和“降诞日”。两种投龙简的文本差异是偶然出现, 还是因时代不同而特意而为, 值得考察。

按《唐会要》记开元二十四年 (736) 五月十三日敕文规定:“每年春季, 镇金龙王殿功德事毕, 合献投山水龙壁。出日, 宜差散官给驿送, 合投州县, 便取当处送出, 准式投告”。 (7) 既然是“准式投告”, 那么投龙简的制定必然会遵照相关标准而执行。这种标准是什么呢?

幸运的是, 今藏法国图书馆编号为P.2354的敦煌写本, 便记录了开元时期朝廷有关投龙具体仪式的规定。该卷写本纸质为上好微黑黄纸, 首部损坏, 尾部残缺。计损坏者在内, 存字五十三行。日本学者大渊忍尔将此件写本年代考定为开元时期, 并定名为《投龙玉璧仪》 (8) , 而中国学者王卡则拟名为《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》 (9) , 今从王卡说。

现录部分文字如下:

1□□□□□□□□上, 诚顾养育苍生, 频

2□□□□□□□□□不独为己躬, 先为一

3切苍生告□□□□□□召灵圣, 乞年谷丰

4稔, 无诸灾疾。比者投龙文仪多不周具, 或

5将凡 (10) 醮斋仪行用, 或用三五仪, 窃所乖互。其

6龙壁皆奉敕, 在内在外修金箓等斋,

7有镇坛龙壁。斋毕, 其时即合投告海岳名

8山水府以斋, 意申盟善功, 乞削罪源, 上闻

9九天。比来出使, 但知行投龙, 威福不言, 龙

10壁本縁设何斋诫?而令散投或正月埋砂。 (11)

11有龙壁各三, 此即镇国辟瘟功德。假令本命

12降诞功德, 保护主上圣躬, 皆须申明

13根本所由, 令得众圣咸闻。若不具明, 虚费传

14驿。今功德院修撰立成投龙章醮威仪法法则,

15所投龙壁州, 各附一本, 并坛图铺设次序,

16非直出使省功, 天下诸州皆得悞懈, 功德

17圆满, 神灵欢泰。比投龙使不索龙壁, 举亦

18不造坛, 奉敕投告, 若省定州名山水府,

19自然依准。若定州未定名山水府, 事须择图

21经、捡古迹, 诠定堪投处所, 令遣造坛。坛去投

22洞穴或水府二百步, 令修筑, 高一尺四寸, 方

23二丈四尺, 泥拭净洁。坛四面百步以来, 扫

24洒平持如法。其道众及监官、专当及父老、缘

25坛 (驱) 使人, 皆令沐浴, 清斋三日。行道启请, 亦须

26索鼓角, 警集土地神袛, 索音声须乐

27神。…… (12)

按:上揭写本第4-5行称:“比者投龙文仪多不周具, 或将凡醮斋仪行用, 或用三五仪, 窃所乖互。”这里明确提到的杂用仪式为三五与凡醮。九醮即为凡醮, 应该泛指民间斋仪;三五, 即三五大斋。二者都是灵宝派的不同醮仪。总而言之, 投龙仪式在此之前并没有固定程序。写本云“窃所乖互”, 当是描述开元年间“法则”颁布之前, 投龙仪式的举行状况。以此而言, “武则天嵩山投龙金简”所反映的, 应即是这种没有经过规范的斋醮仪式。

值得注意的是, P.2354号写本第11-13行特别规定, 投龙简文要标明帝王的“本命”、“降诞”, 所谓:

本命、降诞功德, 保护主上圣躬, 皆须申明。根本所由, 令得众圣咸闻, 若不具明, 虚费传驿。

P.2354这一记载表明在开元年间制定的投龙仪式文中, 曾经特别要求写上“本命”、“降诞”之类的内容。之所以如此规定, 是因为本命、降诞与保护主上圣体有关。这种规定, 在此前六朝的投龙斋仪中, 虽有萌芽, 但却并没有明确的格式规范。 (13)

本命即生年干支, 在早期道教传统里, 是重要的宗教禁忌内容。 (14) 《抱朴子内篇·仙药》云:“若本命属土, 不宜服青色药;属金, 不宜服赤色药;属木, 不宜服白色药;属水, 不宜服黄色药;属火, 不宜服黑色药。” (15) 同书《地真》言本命忌讳, 径称为“年命之忌” (16) , 大抵指有关生年的禁忌。六朝古灵宝经《灵宝无量度人上品妙经》卷一记有“本命之日, 诵咏是经”。 (17) 《真诰》卷八记载东晋许谧家有理衣下人名“草”者, 谧亡妻易迁夫人一夕来云“草今年自有本命厄”。 (18) 有关本命记载, 传世正史中较早见于《三国志·管恪传》。管恪说自己年寿不永, 是因为“吾本命在寅, 加月食夜生”。 (19) 《世说新语》刘孝标注引王隐《晋书·戴洋传》云:“丹阳太守王导, 问洋得病七年, 洋曰:‘君侯命在申, 为土地之主, 而于申上治, 火光昭天, 此为金火相烁, 水火相炒, 以故相害。’导呼治令奕逊, 使启镇东徙, 今东冶是也。” (20) “君侯命在申”一语, 《晋书·戴洋传》作“本命在申”。 (21)

有学者指出这种本命学说深受佛教理念影响。不过若以正史记载为限定范围, 在隋唐时代, 为数众多的本命禁忌多与道教的修习者相关, 而鲜见于佛教。此处略举两例:

袁充, 字德符, 本陈郡阳夏人也。……充性好道术, 颇解占候, 由是领太史令。……仁寿初, 充言上本命与阴阳律吕合者六十余条而奏之, 因上表曰:“皇帝载诞之初, 非止神光瑞气, 嘉祥应感, 至于本命行年, 生月生日, 并与天地日月、阴阳律吕运转相符, 表里合会。此诞圣之异, 宝历之元。今与物更新, 改年仁寿, 岁月日子, 还共诞圣之时并同, 明合天地之心, 得仁寿之理。故知洪基长算, 永永无穷。”上大悦, 赏赐优崇, 侪辈莫之比。 (22)

尚献甫, 卫州汲人也。尤善天文。初出家为道士。……长安二年, 献甫奏曰:“臣本命纳音在金, 今荧惑犯五诸侯太史之位。荧, 火也, 能克金, 是臣将死之徵。”则天曰:“朕为卿禳之。”遽转献甫为水衡都尉, 谓曰:“水能生金, 今又去太史之位, 卿无忧矣。”其秋, 献甫卒, 则天甚嗟异惜之。复以浑仪监为太史局, 依旧隶秘书监。 (23)

晋唐以来道教斋仪繁复众多, 但在唐代官方颁布的《唐六典》中, 却被整齐划一为“七斋”、“三禳谢”, 这或许也可以视作是道教对国家“屈服”的表现之一:

……斋有七名:其一曰金大斋, 调和阴阳, 消灾伏害, 为帝王国土延祚降福。其二曰黄斋, 并为一切拔度先祖。其三曰明真斋, 学者自斋齐先缘。其四曰三元斋, 正月十五日天官, 为上元;七月十五日地官, 为中元;十月十五日水官, 为下元, 皆法身自忏諐罪焉。其五曰八节斋, 修生求仙之法。其六曰涂炭斋, 通济一切急难。其七曰自然斋。普为一切祈福。而禳谢复三事:其一曰章, 其二曰醮, 其三曰理沙。 (24)

本命与降诞:唐代道教“投龙简”再读

唐代帝王的投龙仪式, 属于上列“金 (箓) 大斋”。 (25) 帝王举行投龙仪式, 目的是在向司掌命籍的“三官九府”求得神仙长生之法, 意在“为帝王国土延祚降福”。依据《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》, 投龙璧需要书明本命、降诞日, 而这种“法则”此前未见。对比“武则天嵩山投龙金简”书式即可明确此点。由此细微变化可知, 道教斋仪被纳入国家祭祀系统时, 可能是受到了世俗权力的规制。

投龙仪式当然只是唐玄宗追求长生的众多手段之一。不过, 对于长生的追求, 似乎只是历史的一个面相。唐玄宗通过投龙这种周期性的国家祭祀活动, 可以与基层社会产生广泛的互动。据道教传统, 在投龙之前, 需要宣读龙简文。在此仪式进行过程中, 帝王生日及其权威得以广泛宣传, 深入民众。

另据前揭P.2354号写本记载, 全国各地为数众多的名山水府都被要求设立祭坛, 举行投龙仪式:

比投龙使不索龙壁, 举亦不造坛。奉敕投告, 若省定州名山水府, 自然依准。若定州未定名山水府, 事须择图经、捡古迹, 诠定堪投处所, 令遣造坛。

所谓省定“名山水府”, 名山水府有哪些呢?我想即是《唐六典》户部条列的全国十道境内的名山大川。如果从祭祀与道教斋仪场所考虑, 这些方岳与名山、方渎与大川, 统属交织, 构建着一个又一个的礼仪、信仰、祭祀空间。所有这些名山大川所在的州府, 都要按照国家制定的统一规则进行投龙, 所谓“今功德院修撰立成投龙章醮威仪法法则, 所投龙壁州, 各附一本, 并坛图铺设次序。非直出使省功, 天下诸州皆 (疑脱“不”字) 得悞懈, 功德圆满, 神灵欢泰”, 即是如此。

唐玄宗通过投龙活动, 可以与地方道观网络中的宗教势力产生密切联系。地方道观与地方官员、基层乡里机构也会展开积极互动。《云门山投龙诗刻并序》, 即为我们呈现了地方投龙的一个生动实例。按《全唐诗》卷二五八收有此诗并序, 《山左金石志》石刻亦有著录, 惟异文较多, 且序中有二十余字, 诗中有四句为《全唐诗》所无, 故综合、参校两个版本, 录文如下:

有唐天宝玄默岁辜月己巳。中散大夫、使持节北海郡诸军事、守北海郡太守柱国天水赵居贞, 登云门山, 投金龙环璧。奉为开元天地大宝圣文神武皇帝祈福也。 (26) 先是投礼, 太守不行, 以掾吏代之。余是年病月戾止, 以为圣上祈祐, 宜牧守躬亲, 吏辄代, 固非礼也。当是时, 上元投礼犹未备, 余责璧观之, 皆不肖。于是诘。余撰良日, 躬诣祈福。爰及中元、下元, 并躬行为圣上祈寿。祝拜焚香, 投龙礼毕, 有瑞云从洞门而出, 五色纷郁回翔, 空中有声曰:“皇帝寿一万一千一百岁。”预礼者悉闻之, 余乃手舞足蹈, 赋诗以歌其事, 遂于岩前刊石壁以纪之。

晓登云门山, 直上壹千尺。绝顶弥孤耸, 盘途几倾窄。前对竖裂峰, 下临削成壁。阳巘灵芝秀, 阴崖仙乳□。□□□群山, 远望何所隔。太阳未出海, 旷晃半天赤。大壑静不波, 渺溟无际碧。是时雪初霁, 冱寒冰更积。恭展送龙仪, 宁安服狐白。沛恩惟圣主, 祈福在方伯。三元章醮升, 五域□□觌。帟幕翠微亘, 机茵丹洞辟。祝起鸣天鼓, 拜传端素册, 霞间朱袯萦, 岚际黄裳襞。玉策奉诚信, 仙佩俟奔驿。香气入岫门, 瑞云出岩石。至诚必招感, 大福旋来格。空中忽神言, 帝寿万千百。 (27)

石刻系天宝十一载所立, 正书, 崖高四尺五寸五分, 广二尺, 在益都县云门山洞西关帝庙后北壁。石刻诗题下有“北海郡太守赵居贞述。渤海吴□书。郡人李元庄镌”等字。

云门山属于北海郡 (今山东益都县治) , 不见于《唐六典》“户部”条具列的名山大川名单, 或许属于P.2354号写本所说“定州未定名山水府”的情况, 是“择图经、捡古迹”所勘定的投龙场所。《云门山投龙诗刻并序》表明, 如果郡太守不参加投龙仪式的话, 需要以僚属代行其事。“病月戾止”, 是指赵居贞于这一年三月到来。他认为为皇帝祈福, 应该由郡太守亲自行礼, 僚属代太守行投龙斋仪, 实属非礼行为。赵居贞曾于是年三月检查上元投龙璧的形制, 认为不符规格。于是诘问, 改择吉日重新举行。赵元贞检查的依据是什么呢?我想, 很有可能就是“投龙章醮威仪法法则”或者类似的规定。P.2354号写本规定:“今功德院修撰立成投龙章醮威仪法法则, 所投龙壁州, 各附一本, 并坛图铺设次序。”可见, 每个投龙州或者郡都保存有这个法则。按照规定, 投龙璧上也一定会标明玄宗的本命、降诞日, 这应当与投龙为“圣上祈寿”目的相关。在赵元贞的亲自督促下, 投龙礼顺利举行。从开头“辜月己巳”日期看, 赵元贞将投龙仪式由是年三月改到了十一月己巳。从文中上元、中元、下元的记载及相关文义推测, 似乎围绕天、地、水三官有不同的“投龙礼”。杜光庭《太上黄箓斋仪》卷55“投龙璧仪”说:“大道以一, 生化三才, 陶钧万有, 故分三元之曹, 以主张罪福, 即天地水三官, 实司于三元也。人之生死寿夭, 罪善吉凶, 莫不系焉。三箓简文, 亦三元之典格也。” (28) P.2354号写本也说:“而令散投有龙壁各三, 此即镇国辟瘟功德”。赵居贞诗也说:“三元章醮升, 五域□□觌。”投龙礼毕后, 赵居贞还记述了亲见的神异之处, 即所谓:“瑞云从洞门而出, 五色纷郁回翔, 空中有声曰:‘皇帝寿一万一千一百岁。’”并且用诗歌记录了这一情景:“香气入岫门, 瑞云出岩石。至诚必招感, 大福旋来格。空中忽神言, 帝寿万百。”赵明诚《金石录》曾对赵居贞《云门山投龙诗》有所评论:“盖天宝中玄宗方崇尚道家之说, 以祈长年。故当时谄谀矫妄之徒, 皆称述奇怪, 以阿其所好。而居真遂刻之金石, 以重欺来世, 可谓愚矣。” (29) “谄谀矫妄之徒, 皆称述奇怪”, 应当是合理的推论。投龙时造作祥瑞, 在各个郡县应是常态, 只不过现存史料只有一些零星记录。《册府元龟》记载天宝四载蜀郡投龙斋醮仪式时, 也有类似的祥瑞发生:“道士邓紫虚投龙设醮于江潭, 有大蛇长一丈, 自潭游出, 文采五色, 有异常蛇。其上有庆云纷郁。望编诸史册。” (30)

据P.2354号写本, 乡老作为地方基层势力的代表, 被邀约参与为皇帝祈求长命的仪式。在复杂的象征仪式前, 父老们对国家及政权的认同感想必会有所增加。如果说儒家之传统郊祀仪式, 是皇帝祈求宇宙秩序、风调雨顺、国泰民安之类的普世之福。那么, 佛教、道教斋醮仪式之功用, 则更多反映的是帝王追寻一己之福。不过, 在追福仪式的过程中, 帝王从来不会忘记以各种手段让民众记住他的权威。

《太平御览》引《赤书玉决》云:“沉之于清冷之泉, 埋本命之岳。三官九府, 书人功过, 其理甚明。” (31) 按照《赤书玉决》记载, 投龙于“本命之岳”被特别强调。尽管唐玄宗在全国名山大川都举行过投龙仪式, 但华山作为玄宗的本命之岳, 似乎受到特别重视。从先天到天宝年间, 史书中还记载了一系列西岳华山与玄宗本命相关的事件。 (32) 帝王生年、生日对于国家祭祀的改造, 在此前并没有明显的例子。这种现象之所以产生, 很可能是帝王在自己的宗教体验中所获得的灵感。原是宗教中的本命禁忌, 却越来越成为世俗社会对国家礼制进行变革的理由。据《旧唐书·礼仪志》载:“玄宗乙酉岁生, 以华岳当本命。先天二年七月正位, 八月癸丑, 封华岳神为金天王。” (33) 给名山大川赐爵的现象, 早在武则天垂拱年间就已出现。武则天第一次给五岳之一的嵩山赐王爵为天中王, (34) 这与她封禅嵩山不无关系。武则天之后, 引人注目的则是唐玄宗加封山岳的活动。玄宗最早加封的山岳, 不是他将举行封禅大典的东岳泰山, 而是西岳华山, (35) 此后才对其他四岳进行赐封, 开元十三年封泰山为天齐王, (36) 天宝五载封中岳神为中天王, 南岳神为司天王, 北岳神为安天王。对山岳加封王爵的意义, 在于建构一套支配体系。这套体系将自然山岳视为人格化的神灵之后, 如同“臣僚”, 纳入皇帝的支配体系。这种支配结构, 特别像佛、道两教在收归地方祠庙时颁给神灵的位阶。可是, 如果联想起来, 李唐将道教教主老子李耳纳入李唐皇室系谱, 其实换个角度看, 也是在标明李唐皇帝的“道士”形象。 (37) 也许, 道士对于山岳神的支配, 可能隐隐约约地影响着传统儒家山川祭祀的理念。隋唐时代, 道士常以支配岳神为能, 比如著名道士明崇俨、叶法善, 都有过与岳神斗法的故事, 即为显例。

玄宗先天二年 (713) 封华岳神为金天王之后, 道士叶法善迅速举行了告祭华岳的活动。苏颋《封华岳神为金天王制》云:

惟岳有五, 太华其一, 表峻皇居, 合灵兴运。朕惟恭膺大宝, 肇业神京, 至诚所祈, 神契潜感。顷者乱常悖道, 有甲兵而窃发;仗顺诛逆, 犹风雨之从助。永言幽赞, 宁忘仰止;厥功茂美, 报德斯存。宜封华岳神为金天王, 仍令龙景观道士、鸿胪卿员外置、越国公叶法善备礼告祭, 主者施行。④

虽云告祭, 但道士主持的山岳祭祀, 可能已不同于传统儒家致祭传统。《叶公明碑》云:“国家有事天地, 将旅海岳, 公尝致礼加璧, 能事洁羞。” (38) 所谓“璧”, 正是指道教斋仪使用的“投龙璧”。据《宝刻丛编》卷15《唐崇元宫碑》载, 叶法善曾于景云二年在茅山“奉玉册, 投龙设斋”。 (39) 道士郭玄远“景云中于景龙观叶尊师 (叶法善) 授上清之法, 寻有诏为南岳使者, 杖羽节而行, 登紫盖于中峰, 投金龙于洞穴”。 (40) 郭玄远从叶法善学上清之法, 此后就能被招为南岳使者, 投龙衡山紫盖峰。由此也可知, 投龙是叶熟悉擅长的工作。根据《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》规定, 在投龙璧上必须书明帝王本命、生日 (详见前文) , 玄宗本命与华山的关系因而突显, 这可能与道教徒积极参与山岳祭祀活动密切相关。

有关道教、本命、山岳三者互为联系的线索, 还有一些。如《旧唐书》载:“开元十年, 因幸东都, 又于华岳祠前立碑, 髙五十余尺。又于岳上置道士观, 修功徳。” (41) 唐玄宗曾经在华山祠庙前树立带有“纪念性”的巨碑, 此碑尚存残迹, 《碑序》文有:“其行配金, 其辰直酉……予小子之生也, 岁景戌, 月仲秋, 膺少皥之盛德, 协太华之本命, 故常寤寐灵岳, 肹蠁神交。” (42) 《华岳碑》内容注明玄宗生年生日, 而且“协太华之本命”一语, 又出现华山与本命的关联。道士于此处修功德的原因, 恐怕即因为玄宗的本命在华山。与其他四岳以及其他名山大川赐爵命名不同的是, 唯独华山的王爵以五行“金”开头, 并且最先被命名为金天王, 应当也与玄宗的本命相关。雷闻即曾指出, 南北朝以来道教对于参加国家祭典显示了浓厚的兴趣和积极的关怀。唐高宗时代的封禅活动, 就渗透着众多的道教因素。 (43)

从开元二十三年 (725) 起, 以萧嵩为首的文武百官不断请求玄宗一同封禅嵩山、华山。 (44) 天宝九载 (750) , 礼部尚书崔翘曾上章请求玄宗封禅华山。虽然因“祠堂灾”而未得成行, 但其所列陈请理由, 有一条就是玄宗本命在华山:

窃以西岳华山, 实镇京国, 皇、虞之所循省, 灵仙之所依凭, 固可封也。况金方正位, 合陛下本命之符;白帝临坛, 告陛下长生之箓。发祥作圣, 抑有明征, 又可封也。昔周成王以翦桐为戏, 唐叔因是而定封, 盖人君之言, 动有成宪, 斯事至细, 犹不忽也。况陛下眷言封祀, 宿着神明, 道已洽于升平, 事未符于琬琰。岂可抑至公于私让…… (45)

如所周知, 追慕长生是道教的重要理念, 作为官方颁布的文本《唐六典》对道教特点有这样的描述:“奉其道者, 咸益蜀去邪累, 澡雪心神, 及至白日昇天, 长生代上。” (46) 因而“本命之符”“长生之箓”等词汇所展现的道教因素十分明显。此前, 巴瑞特还根据桂时雨 (R.W.L.Guisso) 关于武后与高宗同岁的推测, 认为武后也很有可能以嵩山为本命;所以封禅活动, 可能与高宗、武则天的本命相关。 (47) 不过, 雷家骥的研究表明, 武则天出生于武德八年底 (625) , 而高宗的生年是贞观二年 (628) 。 (48) 桂时雨的推论应被否定。但是, 玄宗本命与封禅华山的关系, 则是有确切证据可以证明的。杜甫在《封西岳赋序》中也有过如下表述:“国家土德, 与黄帝合, 主上本命, 与金天合。” (49) 在开天之际, 关于李唐王朝的德运问题, 出现过一系列争论, 开元二十年就曾有人“请以皇家为金德者”。 (50) 从开天之际玄宗崇重本命的一系列举措来看, 颇怀疑“请以皇家为金德”之深层含义, 即是要将玄宗的本命与国家德运结合起来, 将皇帝个体的本命五行所在转化为国家德运。 (51)

在天宝九载 (750) 计划封禅前夜, 还有一件让今人看来蹊跷又有趣的事情:

李适之性疏率, 李林甫尝谓适之曰:“华山有金矿, 采之可以富国, 主上未之知也。”他日, 适之因奏事言之。上以问林甫, 对曰:“臣久知之, 但华山陛下本命, 王气所在, 凿之非宜, 故不敢言。”上以林甫为爱已, 薄适之虑事不熟, 谓曰:“自今奏事, 宜先与林甫议之, 无得轻脱。”适之由是束手矣。 (52)

胡三省解释以上内容, 所引据的正是帝制《华岳碑》, 文曰:“‘予小子之生也, 岁景戌, 月仲秋, 膺少皥之盛德, 协太华之本命, 故常寤寐灵岳, 肹蠁神交。’林甫知此旨, 故以误适之而陷之。” (53)

本命即生年干支, 抑或可理解为命之根本。在唐玄宗眼里, 华山便是他的元命之所在。众所周知, 封禅作为国家最重要祭祀大典, 强调“易姓而封”, 在玄宗欲一改武周传统、重振李氏国祚、绍续皇家正统德运之时, 必然会热衷于封禅这样具有强大政治宣传功能与展演性的大典。在封禅泰山之后, 玄宗欲封禅华山, 恐怕与自己的本命所在有不可分割的关系。开天之际, 唐玄宗对华山有过一系列尊崇活动, 作为五岳之一的华山地位有了极大的提高。之后, 民间所信奉的华山“神格”便是金天王。 (54)

以上我们钩稽材料, 对开天之际有关帝王本命的问题进行了一些探讨。其实降诞日与本命一样, 在开天之际的相关礼制活动中, 也在若干层面产生过影响。“千秋节”因生日而设, 所谓“昭成皇后之在相王府, 诞圣于八月五日。中兴之后, 制为千秋节。赐天下民牛酒乐三日, 命之曰酺, 以为常也”。 (55) “皇帝千秋节受群臣朝贺”后来写入礼典成为嘉礼, 属于以前所未见的“新生礼”。 (56) 同样, 八月五日作为节日, 也被纳入国家律令体系。国家祭祀中的“寿星”等级, 本属于“小祀”, 但后来也因玄宗的降诞日而升祠, 单独设立祭坛。 (57) 天宝二年, 庆唐观所立《金箓斋颂》将“三元节”和唐玄宗“八月降诞”并列, 强调每至是日要“展法于斯”, 修金箓斋。 (58) 有关唐代因玄宗降诞日所设千秋节的研究甚夥, 这里就不展开探讨了。 (59) 不过, 需要提醒的是, 通过这些探讨, 我们可以看到类似本命 (生年) 、降诞 (生日) 这样君主“私”的因素, 越来越在很大程度渗透并影响到国家“公”的礼制层面。

余论

中国古代的皇帝制度, 原本是一套“权威支配”模式。在佛道两教兴起之前, 其思想理念多为儒家学说所建构, 它的组织结构是君臣关系的层层构建, 它的维系理念是“忠孝”;它的权力来源之合法性, 需要从“郊天”和“宗庙”两种祭祀体系中寻找。可是佛道两教在中国的兴起传播, 使得“皇帝”制度出现了种种有趣的变化。 (60) 君主的神圣性呈现多面化的倾向, 皇帝身上的各种因素逐渐具备了特殊的影响力。吴丽娱先生在论述皇帝丧礼时曾指出, 唐代的皇帝私人礼仪和皇帝“私”权力的成长, 在国家礼制中突出了, 所论甚是。 (61)

生年、生日作为君主身上附属因素, 在以往并不重要。但是, 在唐玄宗开天之际的历史进程中, 君主的本命 (生年) 、生日所引起的国家祭祀乃至社会风俗的变动, 却十分引人注目。道教投龙仪需书明君主本命、生日;“寿星”祭祀因帝王生日升祠; (62) 华山封禅与帝王本命也隐约相关;写入礼典、纳入律令的的嘉礼“千秋节”也因生日而设;乃至开天之际流行的斗鸡风潮也与皇帝的本命有关。 (63) 无论是祭祀的变动还是斗鸡风俗的流行, 都与民间社会进行着广泛的互动与沟通, 通过类似于宗教庆典这样的仪式, 不断宣传君主这个人间偶像。

所有这些, 其实都在表明公元八世纪时的释道二教, 正对帝王统治术及政治宣传产生潜移默化的影响。这是七八世纪出现的独特政治文化, 颇值关注。笔者无意在此专门讨论“皇权与宗教”的关系问题, 因为类似于本命、降诞日、 (64) 塑造真形、 (65) 自崇尊号这些自我“圣神偶像”化的崇拜方式, 并没有存在政教间“规制”与“屈服”、“合一”与“分离”这样的习见研究命题。玄宗图写真形与崇重生日, 犹如佛寺中兴造佛像与庆祝佛陀的诞辰日, 这似乎是某种“自比”, 说穿了其实就是人间帝王对宗教偶像的模拟。这或许是帝王从自己的“宗教膜拜”与“宗教体验”中“不自觉”地获得的。宗教的组织形式与仪式体验当是这些礼仪变动的灵感来源, 这些仪式使得帝王身上的所有因素, 包括相貌、尊号、 (66) 出生年月日、世系等, 都像宗教偶像一般, 带有“圣神化”的特征。

“皇帝—臣民”的帝国秩序构造, 不断借鉴和吸收“宗教偶像—信众”的支配方式。因而宗教偶像身上的“神化”因素, 也不断为世俗帝王所吸收。明乎此, 就不难理解类似生年、生日这样的符号因子, 会逐渐成为影响儒家礼制并反过来作用于宗教的重要因素。这也是今天我们研究七八世纪前后皇权强化不得不重视的问题。从臣民的角度来讲, 他们在长期的宗教体验信仰中, 似乎也很容易接受这样的宣传和支配方式。在唐人的意识里, 诞节即是“诞圣”, 生日的意义无非是要通过国家庆典将君主转换成为一个偶像, 转化成为一个“圣神”存在的化身, 而国家祭祀、社会生活的变动, 则是这种转化过程中的手段和外在表象。

注释

1 (后晋) 刘昫:《旧唐书》卷24“礼仪志四”, 中华书局, 1975年, 第934页。

2 参见李零:《秦祷病玉版研究》, 《国学研究》第6卷, 北京大学出版社, 1999年, 第525-548页。后收入氏著《中国方术续考》, 中华书局, 2014年, 第343-361页。周西波:《敦煌写卷P.2354与唐代道教投龙活动》, 台北《敦煌学》第22辑, 1999年, 第91-109页。刘昭瑞:《从考古材料看道家投龙仪——兼论投龙仪的起源》, 《考古发现与早期道教研究》, 文物出版社, 2007年, 第235-262页。雷闻:《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》, 《中华文史论丛》2001年第4期, 总第68辑, 第62-79页。后以《岳渎投龙与武周革命的政治宣传》为题, 收入《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》, 第153-165页。葛兆光:《唐宋时期道教的投龙》, 收入氏著《屈服史及其他:六朝隋唐道教的思想史研究》, 北京:生活、读书、新知三联书店, 2003年, 第219-226页。

3 参见冯其庸:《唐玄宗入道考——开元二十六年唐玄宗入道铜简考察》, 《唐研究》第二十卷, 北京大学出版社, 2014年, 第257-263页。

4 此处录文, 参考了陈垣《道家金石略》的释文。 (文物出版社, 1988年, 第93页。)

5 最新拓本和录文, 参见冯其庸:《唐玄宗入道考——开元二十六年唐玄宗入道铜简考察》, 《唐研究》第二十卷, 第257页。

6 在圣历三年 (700) 五月, 武则天不仅服用了道士胡超所制作的长生药, 而且将年号改为“久视”。这大概表明了老年武则天治病求长生的某些期许。值得注意的是, 《资治通鉴》在这一年所记“疾小廖”后还有这样一段记述:“ (五月) 癸丑, 赦天下, 改元久视;去天册金轮大圣之号。”“去天册金轮大圣之号”透露出, 武则天于此年五月五日彻底放弃了从长寿二年 (693) 以来就保留的佛教转轮王的称号。因此, 在久视元年七月的投龙简中武则天自称“大周国主武曌”。 (参《资治通鉴》卷206则天后久视元年条, 第6546页)

7 (宋) 王溥:《唐会要》卷50“杂记”, 上海古籍出版社, 2006年, 第1029页。

8 详参[日]大渊忍尔:《敦煌道经目录编》, 福武书店, 1978年, 第330页。

9 详参王卡:《敦煌道教文献研究:综述·目录·索引》, 中国社会科学出版社, 2004年, 第24页。

10 刘昭瑞先生将此处录为“九” (参见刘昭瑞著《从考古材料看道家投龙仪——兼论投龙仪的起源》一, 《考古发现与早期道教研究》, 第250页。) 上海师范大学曹凌先生提示, 此处的“九”当作“凡”, 指民间斋仪。经过仔细辨识, 以曹说为是, 谨致谢意。

11 《唐六典》卷四“祠部郎中”条:“ (道教) 禳谢复有三事:其一曰章, 其二曰醮, 其三曰理沙。”此三事中, 章、醮之法为人所熟知, 而“理沙”则罕见学者论及。日本广池千九郎校注本、陈仲夫点校本都指出《潜确类书》卷六三引《六典》“理沙”作“埋沙”, 但皆未加按断。 (陈仲夫点校《唐六典》卷三, 中华书局1992年版, 第125页;广池千九郎校注, 内田智雄补订《大唐六典》卷三, 三秦出版社1991年版, 第102页) 综上所述, 《唐六典》现行版本“理沙”二字, 当据《潜确类书》所引改作“埋沙”。埋沙之法虽然被《唐六典》列为道教三大禳谢法术之一, 但在史料中并不常见。虽然如此, 从以上所引不多的几条记载中, 亦能看出埋沙法从东汉至唐代一直有流传和应用的痕迹。 (此点蒙山东大学孙齐提示) 山东大学孙齐来信教示:“埋沙”是道教避疫禳灾之法, 在东汉时既已出现, 为方士刘根所创。《太平御览》卷七四二引《刘根别传》载:“颍川太守到官, 民大疫, 掾吏死者过半, 夫人郎君悉病。府君从 (刘) 根求消除疫气之术。根曰:‘寅戌岁泄气在亥。今年太岁在寅, 于听事之亥地, 穿地深三尺, 方与深同, 取沙三斛著中, 以淳酒三升沃在其上。’府君即从之, 病者即愈, 疫疾遂绝。” (中华书局1960年版, 第3294页) 此事又为葛洪《神仙传》沿袭, 并云此法“后常用之有效” (胡守为校释《神仙传校释》, 中华书局2010年版, 第298页) 。埋沙法一直到唐代还在行用。王绩《病后醮宅》诗云“埋沙禳疫气, 镇石御凶年” (陈尚君辑校《全唐诗补编》, 中华书局1992年版, 第651页) , 即其事也。其具体操作, 则见于明《正统道藏》所收唐代王仲丘《摄生纂录》“埋沙法”条, 云:“若太岁在寅午戌, 害气在亥;岁在巳酉丑, 害气在寅;岁在亥卯未, 害气在申;岁在申子辰, 害气在巳。当于害气之地, 作坑方深三尺, 取东流水内好沙三斗置坑内, 内醇酒三斗灌之, 然后以土覆之, 家人大小各踏其上, 以杵筑之, 各二七杵, 即害气消除, 人无灾病。国邑省寺皆可为之, 皆用正月上戊日为之, 大吉。” (《中华道藏》第23册, 华夏出版社, 2004年版, 第682页)

12 录文参考了刘昭瑞:《从考古材料看道家投龙仪——兼论投龙仪的起源》一, 《考古发现与早期道教研究》, 第250页。

13 比如, 南朝陆修静所编《太上洞玄灵宝仪》所存《元始灵宝告地土皇减罪言名求仙上法》所著“投龙简”的格式, 似乎透露出些许“本命”书写的端倪:“灵宝赤帝先生 (女云道士) 某甲年若干岁某月生, 命系九天, 南斗领籍, 愿神愿仙, 长生度世, 飞行上清, 中皇九土、戊巳黄神、土府五帝, 乞削罪録, 勒上太玄, 请诣中宫, 投简记名, 金钮自信, 金龙传驿。”简文中虽然列有年岁、生月, 却没有直接书写本命、降诞日。

14 关于“本命”观念的起源, 学界已有过若干研究, 但有一定争议。争议的焦点主要集中在, 本命观念是源于“佛教”还是“道教”。从现有文献看, 笔者倾向于认为, 道教传统的“本命”禁忌似乎更早一些。参见贾二强:《“本命”说略》, 《中国典籍与文化》1998年第2期, 第46-49页。刘长东:《本命信仰考》, 《四川大学学报》2004年第1期, 第54-64页。

15 王明:《抱朴子内篇校释》, 中华书局, 2007年, 第209页。

16 同上, 第325页。

17 《道藏》, 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社, 1988年, 第3页。

18 陶弘景撰, 吉川忠夫、麦谷邦夫编《真诰校注》卷8“甄受命”, 中国社会科学出版社, 2006年, 第247页。

19 (晋) 陈寿:《三国志》卷29“管恪传”, 中华书局, 1997年, 第826页。

20 刘义庆著, 余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》, 上海古籍出版社, 1993年, 第827页。

21 《晋书》卷95“戴洋传”, 中华书局, 1976年, 2470页。

22 (唐) 魏徵等:《隋书》卷69“袁充传”, 中华书局, 1973年, 第1611页。

23 (后晋) 刘昫:《旧唐书》卷191“尚献甫”, 中华书局, 1975年, 第5100-5101页。

24 (唐) 李林甫等:《唐六典》卷4“礼部尚书”, 中华书局, 1992年, 第125页。

25 有关金箓斋的研究, 可以参看吕鹏志:《灵宝六斋考》, 《文史》2011年第3辑。小林正美:《金箓斋法に基づく道教造像の形成と展开》, 《东洋の思想と宗教》第22号, 2005年。中译本收入氏著《新范式道教史的构建》第六章, 齐鲁书社, 2014年, 第160-224页。

26 此诗序文中所书玄宗尊号, 《山左金石志》刻本与《全唐诗》不同。按《新唐书·玄宗纪》载天宝七载群臣上尊号曰“开元天宝圣文神武应道皇帝”。又天宝八载复上尊号曰“开元天地大宝圣文神武应道皇帝”。《山左金石志》录文所称, 显系天宝七载所上尊号, 然石刻立于天宝十一载, 则当以《全唐诗》取天宝八载所上尊号为是。

27 《全唐诗》卷258“云门山投龙诗”, 中华书局, 1960年, 第2880页。同参 (清) 毕沅、阮元:《山左金石志》卷十二, 《隋唐五代石刻文献全编 (一) 》, 北京图书馆出版社, 2003年, 第798-799页。

28 (唐) 杜光庭:《太上黄箓仪》卷55“投龙璧仪”。

29 (宋) 赵明诚撰, 金文明校证《金石录校证》卷27“唐云门山投龙诗”, 第476页。

30 《册府元龟》卷54“帝王部·尚黄老”, 第601页。

31 《太平御览》卷676“道部十八·简章”, 中华书局影印, 1960年, 第3015页。

32 有关华山与玄宗本命的关系, 贾二强、朱溢、巴瑞特等学者在讨论华山信仰与赐山川爵的研究中, 已经或多或少有所涉及。不过, 将“山岳与帝王本命”纳入本文讨论体系, 将凸显另外的意义。详参贾二强:《论唐代的华山信仰》, 《中国史研究》2000年第2期, 第90-98页。朱溢:《论唐代的山川封爵现象——兼论唐代官方的山川崇拜》, 《新史学》第18卷第4期, 2007年, 第71-124页。Timothy H.Barrett, Taoism under the T’ang:Religion & Empire during the Golden Age of Chinese History.London:The Wellsweep Press, 1996, pp.44-45。近来新出的唐代高道“田”墓志透露出田曾在玄宗时“敕修本命功德并检校太玄观功德使”, 也足见此时道士对于“本命”的重视。详参雷闻:《贵妃之师:新出〈景龙观威仪田墓志〉所见盛唐道教》, 《中华文史论丛》, 2019年第1期。牛敬飞《从近出高道田墓志看唐玄宗的崇道活动》, 《文献》, 2019年第2期。

33 参见 (后晋) 刘昫:《旧唐书》卷23“礼仪志”, 第904页。

34 (后晋) 刘昫:《旧唐书》卷23“礼仪志”:“将有事于嵩山, 先遣使致祭以祈福助, 下制, 号嵩山为神岳, 尊嵩山神为天中王, 夫人为灵妃。” (第891页)

35 (宋) 宋敏求:《唐大诏令集》卷74, 中华书局, 2008年, 第418页。

36 参见 (唐) 杜佑:《通典》卷46, 第1283页。又见《唐会要》卷47, 第977页。

37 参见 (唐) 杜佑:《通典》卷53“老君祠”:“大唐乾封元年, 追号老君为太上玄元皇帝。文明元年九月, 册玄元皇帝妻为先天太后, 立尊像于老君庙所。开元二年三月, 亲祠玄元皇帝庙, 追尊玄元皇帝父周上御史大夫敬, 追尊为先天太皇, 仍于谯郡置庙, 准先天太后例。……天宝元年, 亲祠玄元庙, 又于古今人表升玄元皇帝为上圣。” (第1478页)

38 陈垣编《道家金石略》, 第107页。

39 (宋) 陈思:《宝刻丛编》卷15“唐崇元宫碑”, 清光绪十四年吴兴陆氏十万卷楼刊本。

40 可参见《唐故东明观三景大德郭尊师墓志铭并序》拓片, 未刊。

41 《旧唐书》卷23“礼仪志”, 第904页。

42 (清) 董诰:《全唐文》卷41, 中华书局, 1983年, 第447页。

43 参见雷闻:《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》, 第135页。

44 参见《册府元龟》卷36“封禅”, 第403-404页。

45 参见《册府元龟》卷36“封禅”, 第405页。

46 《唐六典》卷4“礼部尚书”, 第125页。

47 Timothy H.Barrett, Taoism under the T’ang:Religion & Empire during the Golden Age of Chinese History, pp.44-45.在同书页45, 巴瑞特还根据桂时雨 (R.W.L.Guisso) 关于武后与高宗同岁的推测, 认为武后也很有可能以嵩山为本命, 所以封禅嵩山。详参关于桂时雨的这一推测, 见R.W.L.Guisso, Wu Tse-t’ien and the Politics of Legitimation in T’ang China.Bellingham:Western Washington University, 1978, p.210, note.

48 参见雷家骥:《武则天传》, 人民出版社, 2001年, 第22-26、64页。

49 杜甫著, 仇兆鳌注《杜诗详注》卷24, 中华书局, 1985年, 第2160页。

50 《册府元龟》卷4“帝王部·历运”, 第45-46页。

51 参见吕博:《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》, 《中国史研究》2012年第4期, 第132页。

52 (宋) 司马光:《资治通鉴》卷215, “玄宗天宝五载”条, 第6870页。

53 同上, 第6870页。

54 有关此金天王信仰的问题, 详参贾二强:《论唐代的华山信仰》, 《中国史研究》2000年第2期, 第90-98页。

55 《太平广记》卷485“东城老父传”, 中华书局, 1961年, 第3993页。

56 《大唐开元礼》卷91“嘉礼·皇帝千秋节受群臣朝贺”, 民族出版社, 2000年, 第452-457页。

57 参见 (宋) 王钦若:《册府元龟》卷33“崇祭祀”, 中华书局, 1960年影印本, 第360-361页。

58 详参雷闻:《龙角仙都:一个唐代宗教圣地的塑造与转型》中有关《金箓斋颂》石刻的分析, 《复旦学报》 (社会科学版) , 2014年第6期, 第93页。

59 参见池田温:《天长节管见》, 收入青木和夫先生还历纪念会编《日本古代の政治と文化》, 东京:吉川弘文馆, 1987年, 第321-357页;朱瑞熙:《宋代的节日》, 《上海师范大学学报》1987年第3期, 第74-75页;郭绍林:《论隋唐时期庆生辰》, 《陕西师大学报》1988年第3期, 第89-94页;张泽咸:《唐代的诞节》, 原刊《魏晋南北朝隋唐史资料》第11辑 (1991年) , 后收入《张泽咸集》, 中国社会科学出版社, 2007年, 第471-488页;丘仲麟:《诞日称觞——明清社会的庆寿文化》, 《新史学》第十一卷第三号, 2000年, 第101-156页;张勃:《唐代节日研究》, 博士学位论文, 山东大学历史学院, 2007年, 第67-107页;周冉冉:《唐宋生日礼俗研究》, 硕士学位论文, 四川大学文学与新闻传播学院, 2007年;Ian D.Chapman, Carnival Canons:Calendars, Genealogy, and the Search for Ritual Cohesion in Medieval China.Ph.D.Diss, Princeton University, 2007, pp.194-207, pp.323-331;卜冬雪:《六朝节日研究》, 硕士学位论文, 兰州大学历史系, 2010 年:陈怀宇:《礼法、礼制与礼仪:唐宋之际圣节成立史论》, 《唐史论丛》第十三卷, 三秦出版社, 2011年, 第250-279页;Endymion Wilkinson, Chinese Encyclopedic Manual.9.11.3“Birthdays”, unpublished manuscript.2011.2.1, pp.193-195;穴泽彰子:《关于唐代皇帝诞辰节场所的考察——从门楼到寺院》, 《中日学者论中国古代社会》, 三秦出版社, 2007年, 第213页。

60 关于这方面研究的代表性论文, 详参孙英刚:《转轮王与皇帝:佛教对中古君主概念的影响》, 《社会科学战线》2013年第4期, 第78-88页。孙氏将君主具备“天子”和“转轮王”双重身份现象, 命名为“双重天命”。

61 详参吴丽娱:《皇帝“私”礼与国家公制:“开元后礼”的分期及流变》, 《中国社会科学》2014年第4期, 第160-181页。

62 参 (宋) 王钦若:《册府元龟》卷33“崇祭祀”, 中华书局, 1960年影印本, 第360-361页。

63 《太平广记》卷485“东城老父传”云:“ (李隆基) 生于乙酉鸡辰, 使人朝服斗鸡, 兆乱于太平矣。”第3993页。

64 千秋节设立的灵感应来自佛诞日和道诞日。《册府元龟》卷54“帝王部·尚黄老”载:“ (天宝五载) 二月, 太清宫使、门下侍郎陈希烈奏曰:‘谨案高上本纪, 太圣祖玄元皇帝以二月十五日降生, 既是吉辰, 即大斋之日, 请同四月八日佛生日, 准令休假一日。’从之。”第601页。

65 如《册府元龟》卷54“帝王部·尚黄老”载:“ (天宝元年) 初, 太清宫咸命工人于太白山采白石为玄元圣容, 与玄宗圣容侍立于玄元右, 皆依王者衮冕之服, 绘綵珠玉为之。……三载三月, 两京及天下诸郡于开元观、开元寺, 以金铜铸帝等身天尊及佛各一。”第599页。有关此问题的最新研究, 可参考雷闻:《论唐代皇帝图像与祭祀》, 《唐研究》第九卷, 北京大学出版社, 2003年, 第261-282页。后收入氏著《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》第二章第一节, 第101-129页。

66 有关皇帝尊号的问题, 罗新曾有过探讨, 他认为尊号的兴起, 受北族“可汗号”影响极深。详参氏著《中古北族名号研究》, 北京大学出版社, 2009年, 第225-227页。不过, 笔者倾向于认为, 皇帝尊号的兴起, 与佛道两教中“宗教偶像”的名号变化是一致的, 亦属宗教对皇帝制度潜移默化之影响。拙文《明堂建设与武周的皇帝像——从圣母神皇到转轮王》 (载《世界宗教研究》2015年第1期, 第42-58页) 曾对武则天尊号构成演变有过简要的分析和探讨, 请参见。

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