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关于《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》的几点探讨

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《太上感应篇》全文仅有一千二百余字, 其版本数量与《圣经》或莎士比亚著作版本数量不相上下 (1) , 而它流传的主要依托对象是其浩繁的注本。虽然《感应篇》为道教经典, 但其注本却鲜有道士参与, 清代较为流行的几个本子皆是儒士所作, 如惠栋的《太上感应篇笺注》与许缵曾的《太上感应篇图说》。不过惠栋等人皆以儒家经学阐释《感应篇》, 较少触及道教思想, 《感应篇新注》所折射出的道教注解特色可以说弥补了这方面的空白。

摘 要:汇真子所撰的《感应篇新注》是清代仅有的以道教“长生”为主线解释《太上感应篇》的注本。汇真子以儒士的身份为人们勾勒出一个“长生者”与天地宇宙万物相辅相生的神学体系。在这个神学体系中, 他号召人们通过行“进道”以“正己”, 通过培养内在的“刚强之仁”与“义”以“化人”, 由“正己化人”而至“长生”, 由“长生”而至天下太平。这一由个体善行渐进至天下太平的神学构想可以看作儒家“修身、齐家、治国、平天下”的另类表述。此外, 汇真子利用道教神学手法, 以儒士之身份注解《感应篇》, 这一现象不仅体现了清代儒士的宗教化转向, 同时反映出道教人士对于《太上感应篇》的忽视以及在宗教世俗化的背景下道教发展的停滞与落后。

关键词:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》; 汇真子; 劝善书;

作者简介: 李冀, 四川大学道教与宗教文化研究所、四川大学老子研究院助理研究员。

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Li Ji

《太上感应篇》全文仅有一千二百余字, 其版本数量与《圣经》或莎士比亚著作版本数量不相上下 (1) , 而它流传的主要依托对象是其浩繁的注本。虽然《感应篇》为道教经典, 但其注本却鲜有道士参与, 清代较为流行的几个本子皆是儒士所作, 如惠栋的《太上感应篇笺注》与许缵曾的《太上感应篇图说》。不过惠栋等人皆以儒家经学阐释《感应篇》, 较少触及道教思想, 《感应篇新注》所折射出的道教注解特色可以说弥补了这方面的空白。可惜目前学界对此书知之甚少, 相关研究也尚未展开。

关于《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》的几点探讨

一、《感应篇新注》成书及其篇目解题

《感应篇新注》, 全称《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》。有学者指出, 该书为台湾吴满堂等人乩笔而成 (2) 。这一观点误采于1976年吴满堂的序文。吴满堂在序文中说:“天帝勅令汇真子、广野人悬旨降乩于五文昌宫, 将《感应篇》阐注, 句句缕析真理。亦引经史, 亦引典故, 因果报应, 毫厘不爽, 无微不至。阅之, 警惕于心, 不敢再犯, 故书名曰:《太上感应篇新注救劫金灯》。实诚善书中之宝典, 渡世之津梁也。爰笔数语, 是为序。” (3) 依吴满堂语, 该书系“天帝”命汇真子和广野人降笔所作。吴满堂的序文后是广野人的序文, 广野人说:“太上慈悲广大, 特将《感应篇》命汇真子详注阐说太上新注, 救劫金灯。”②也就是说, 此书实为汇真子所注, 并非吴满堂或广野人乩笔而成。那么汇真子又是何许人?是书又成于何时呢?历史上并没有留下汇真子的相关记载, 他除了注解《感应篇》, 似无更多的痕迹可寻。不过汇真子注本在清代已然存在, 且经历了多次刊印。所知最早版本为重庆万福寺于道光元年 (1821) 所刻 (4) , 道光元年可以看作此书出现的时间下限, 其上限又是何时呢?考书内文句, 顺治 (5) 、康熙 (6) 、乾隆 (7) 等年号皆在其中, 是书应不早于乾隆时期。此外, 汇真子曾引用吴谷人《功过格序》中的“神仙须立三千功, 方登紫府;士子偶因一念之错, 便堕青云” (8) 之句。吴谷人, 原名吴锡麒 (1746-1818) , 号谷人, 乾隆四十年 (1775) 进士, 是清代著名的文学家, 尤工骈文。吴锡麒重镌《功过格》时为之作序, 《功过格序》后存于其《有正味斋骈体文》中。汇真子引用吴锡麒序文, 由此可知, 汇真子作注的时间大体在清乾隆晚期至嘉庆时期 (大约1775年至1820年) 。

汇真子为何将此书称为《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》呢?“玉笈”较好理解, 即代表玉饰的书箱, 《汉武帝内传》有“侍女还, 捧五色玉笈凤文之蕴, 以出六甲之文” (9) 的说辞, 可见“玉笈”象征着尊贵。汇真子将“玉笈”放于“太上”之后, 给予读者以充分想象, 以此强调《感应篇》来源的神圣性。关于“救劫”, 汇真子说:“撑持宇宙, 挽回劫运, 全靠善人, 故太上特加所谓二字, 虽系承上起下, 实以见善人之行难践, 而善人之名亦难负也。……善人二字, 全部关键, 合地绅耆, 固宜互相振奋, 凡有牧民之责者, 尤当格外激劝, 格外栽培, 格外护持, 方能挽回劫运而消厄, 惟善人能撑持宇宙, 挽回劫运。” (10) 汇真子认为善人难当, 非一般人可承担起“善人”二字之名号, 这是因为“善人”需担起支撑宇宙以及挽救劫运的重担。他劝诫执政者应善待并栽培善人, 方可消除厄运, 维持宇宙的存在与发展。既然善人可挽救宇宙的劫运, 而《感应篇》乃劝善之文, 由此汇真子将此书称为“救劫”之书。关于“金灯”, 汇真子说:“所谓一灯能除千年暗, 一智能破万年愚也。” (11) 灯是光明的象征, 明暗相对, 明为善、为智慧, 暗为恶、为愚笨, 灯的光明可以消除黑暗, 冲破愚笨, 这是“金灯”之谓的缘由。关于“新注”, 则是为了与其他《感应篇》注本相区别。清代《感应篇》注本众多, 各家注说虽有不同, 但绝大部分注本皆采用以儒家伦理为主的解释路径, 较少涉及道教内容, 汇真子在注文中冠以“长生”与“成仙”的主线, 是与其他注本不同, 这也是“新”之所在。

总之, 汇真子利用书名强调了此书与道教的神圣关联, 不过该书最初的刊印地却在寺院, 即重庆的万福寺。此书在道教界及民间的传播更多地得益于陈玉赞的推崇。咸丰十年 (1860) , 陈玉赞为此书作序, 他在序文中自称“都天纠察善神大 (一作太 (12) ) 清官兼司道门功过陈玉赞”, 也就是说, 陈氏乃代天监察人间及道门的神职人员, 这是他的自封号。不过, 有了这样一个称谓, 使得陈玉赞在序文中将其道门神职身份的特性发挥到极致。他的序文如下:

人在天地之气中, 天地在人心中。天下善心多, 则天清地朗, 共享太平;天下恶心多, 则天黑地昏, 酿成劫运。刀兵盗贼水火瘟蝗为外劫, 贪嗔痴爱淫佚骄奢为内劫。内劫无常, 外劫有数, 然外劫未有不由内劫之积累而成也。故欲消除劫运, 先正人心。《感应篇》者, 众生之心灯也, 遥溯大唐扶桑大会, 运逢阳九, 又临百六, 生灵遭劫者众, 诸天圣真, 共叹救劫无术。太上曰:吾有《感应篇》, 传之下界, 但能改恶从善, 即可解劫消灾, 久久行持, 不但免劫, 并可成真。爰命金童玉笈取出, 众仙遍读, 俱稽首赞曰:下民之暗室金灯也, 速敕梓潼帝君, 飞鸾显示。然读者多视为觉世具文, 不知实为救劫要旨。故笺注几满百家, 总多隔膜, 今汇真子奉太上之命, 详注此篇, 名为玉笈救劫金灯。虽创其新, 实仍其旧。援笔时常有金童在侧, 得句即录, 注成, 众仙批阅, 谓议论正大, 词旨光明, 挹群言而毕贯, 会三教于一源, 洵足以正人心而消劫运。由是异口同声, 叹历来所注, 以此为第一, 汇真子之功, 当以亿万计, 赞襄者亦与有力焉。吾奉命来序, 合观全卷, 其善条如不欺暗室与三台北斗、忠孝友悌等章, 均发前人所未发, 其恶条如保贮险心与轻蔑天民、认恩推过等章, 尤为精警清新, 其余较寻常讲解, 俱属美善毕臻, 急宜广布流传, 家喻户晓, 一人信从, 一人免劫, 一家信从, 一家免劫, 一乡信从, 一乡免劫, 天下信从, 天下免劫。爰弁数语, 以为心灯添油之一助, 庶人心有长明不灭之灯, 而天下无大乱难平之劫乎!是为序。 (13)

首先, 陈玉赞详述了“太上玉笈救劫金灯”名称的由来, 他假意转述“太上”之语, 称该篇出自“太上”之手, 自“玉笈”中来, 具有“救劫”之目的, 可点亮人心之灯, 消除黑暗, 免除天下之乱, 故名为“太上玉笈救劫金灯”, 这与汇真子所言同出一辙。不过陈玉赞在汇真子“救劫”之说的基础上, 进一步将劫运细化, 他认为劫运可分为内劫与外劫, 外劫由内劫积累而至, 外劫为“刀、兵、盗、贼、水、火、瘟、蝗”, 内劫为“贪、瞋、痴、爱、淫、佚、骄、奢”。陈玉赞序文成于咸丰庚申年 (1860) , 此年正是中国经历多灾多难的一年。1860年, 英法联军闯入圆明园疯狂地抢劫, 为了销赃灭迹, 火烧圆明园。清廷先后签订了丧权辱国的《天津条约》和《北京条约》。虽然陈玉赞序文成于庚申仲夏 (大概阴历五月) , 英法联军尚未攻入北京, 但仲夏时节, 英法联军已经在浙江、辽宁等地登陆, 并占领舟山、烟台、大连湾等地, 其时西方列强与中华民族之间的矛盾十分尖锐。可见由于列强的入侵, 当时民众遭遇战争之苦, 陈玉赞强调“刀、兵”之劫, 反而将“瘟、蝗”等自然灾害排在最后, 反映出道教人士在面对家国残败的局面时, 渴望免除灾难和企望和平的美好愿景。

其次, 陈玉赞不仅神化《感应篇》, 他连汇真子一同神化。他说《感应篇》虽有众多注本, 却与“太上”的主旨有所“隔膜”, 于是“太上”命汇真子详细注解此篇。依陈氏之语, 汇真子乩笔注解时, 常有金童在其左右, 注本完成后, 该书得到众仙肯定与赞扬。陈玉赞不仅架构出汇真子与“太上”之间的神秘联系, 他还进一步称自己作序同样“奉命”而为, 所谓“奉命”自然是依“太上”的旨意行事。陈玉赞这一系列言辞的目的十分明显, 他先神化《感应篇》, 进而神化汇真子, 最后神化自身, 并通过汇真子作注与自身作序的行为对此注本的神圣性进行论证。在此背景下, 陈玉赞迫切希望广泛流传此书, 按他的话是“急宜广布流传, 家喻户晓”。因为在他看来, 只有人人知晓此书, 人人向善, 才可免除内劫, 进而消解外患, 使人们免受“刀、兵”之苦。

事实证明, 陈玉赞的序文确实形成了一定的影响力。此后, 该书的各个版本几乎都将他的序文列在卷首。目前可知存有陈玉赞序文的本子有光绪十九年 (1893) 崇阳文昌宫本、民国九年 (1920) 上海宏大书局本、民国十二年 (1923) 陕西同善社本、民国二十一年 (1932) 上海明善书局本。直至今日, 仍有道观捐资翻印此书, 所依版本多为民国时期北京天华馆本, 该本同样留有陈玉赞序文。

以上, 《感应篇新注》大体成于清乾隆晚期至嘉庆时期。汇真子将此书题为《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》具有明显的目的性:首先, “太上玉笈”四字可使该书与太上老君的关联更加紧密, 进一步增强该书的神学特性;其次, “救劫金灯”四字可使读者明确该书对于这个世界及每个个体存在的重要意义, 该书所展现的善道是人们摆脱黑暗, 趋向智慧与光明的依据, 是这个世界消除劫运与存在的本根;最后, “新注”象征创新之义, 汇真子利用“新”的道教视角注解《感应篇》, 以此吸引读者注意, 并与其他注本相区别。在清廷遭受外强入侵的背景下, 陈玉赞结合现实, 在序文中将《感应篇新注》的神性进一步提升, 引导人们相信此书不仅是劝善之书, 还是人们免除“刀兵”之苦的救世良药。

关于《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》的几点探讨

二、汇真子的儒者身份

若仅以书名及陈玉赞序文判断, 汇真子注本似与其他“神降”之道书没有区别, 不过身为注者的汇真子确实是道士吗?

清代《太上感应篇》的注本多引经征事以释文, 所引的经多为儒家经典, 所征之事多为古今感应事迹。如上文所言, 通过《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》篇题和陈玉赞序文可知, 该书是以道教视角解释《感应篇》的注本。在汇真子的释文中, 他常常引用道经及“元始天尊”“太上”之语, 并杂以“真仙许逊”“葛仙翁”“三丰张祖”等真人语录, 并配以“何仙姑”、“七仙女”、“王母”等神话传说。也就是说, 汇真子所引的经多为道经, 他所征的事多为道教神话与传说。既然汇真子如此推崇道教, 那么他本人是否也是一名道士呢?答案可能是否定的。纵览全书, 汇真子的注文并不局限于道言, 儒、释思想同样占据一定篇幅, 此外, 他还将“孔子、佛祖、太上”并提, 如他在解释“算减则贫耗”时说:“孔子云:君子忧道, 不忧贫。佛祖云:一人办心, 诸天办供。太上云:修行人有三分真心, 上天便有七分护法, 三教圣人岂诳语哉!” (14) 此处他将孔子居前, 佛祖次之, 太上更次之。又如他在提及“仙”的时候, 多“圣、贤、仙、佛”并称, “圣、贤”居前, “仙、佛”反而居后, 他说:“吾谓并可决其为圣、贤、仙、佛之器, 予有诗一联云:圣贤都费真心血, 庸懦偏多懒骨头。” (15) 汇真子极力推崇“圣贤”之勤勉, 鄙恶庸儒之懒惰, 此语虽含汇真子对于庸儒的讽刺之情, 换一个角度思考, 汇真子对于庸儒的讽刺反而表现出他对儒者的劝勉与对圣贤的向往。汇真子较少透漏自身身份, 却在注文中不自然地透漏出身为儒者的信息, 他说:“礼曰:‘草木黄落, 然后入山林, 昆虫未蛰不可以火田。’谁谓吾儒不惜昆虫草木哉!” (16) 又言:“夫博施济众, 尧舜犹病, 何况吾儒?然随我所处时地, 所接人物, 但于苦海中, 竭诚济度, 便是心头常驾一只大慈航也。” (17) 汇真子在表述一些观点时, 在“儒”前加了“吾”字, 可以理解为“我们儒者”, 简而言之, 他将自身看作儒士。

汇真子并非道士, 未入道藉, 却不妨碍他作为儒者的身份学习道教经典与注解《感应篇》。但是, 他身为儒者却为道教宣名, 在外人看来, 似有不妥。首先, 清代道教缺少上层社会的支持, 其影响力不断减弱, 逐渐处于边缘化的位置。此外, 儒道之间总有隔膜, 一些人自恃儒者身份而弃各类道书于不顾, 惠栋、俞樾等大儒注解《感应篇》的原因之一正是为了让更多儒生阅读与学习此篇, 以此改变儒者对待道书的固有观念, 这也从侧面反映出儒者心中对于《感应篇》存在着偏见。其次, 汇真子即使取了一个“道名”, 不过他仍然担心自己的身份并不“正统”, 而使他的注本得不到道界应有的重视。

针对第一点, 汇真子以三教融一的观点为道教辩护, 他在解释“夫心起于善”时说:“想忠恕, 念慈悲, 思感应, 三教圣人共一心。” (18) 也就是说, 儒家之“忠恕”、佛教之“慈悲”与道教之“感应”皆是三教圣人“善”心的体现。汇真子以“善”统一三教, 他认为三教皆善。在这一点上, 三教无别, 既然无别, 则没有必要区别对待, 弃道而扬儒或弃儒而扬道皆非明智之选。针对第二点, 汇真子认为自己这个儒士可能比道士还要正统。他说:“释道两教之真传, 并非如庙中看香火之僧道也, 而亦非庙中之僧道所能知, 凡得其真者, 其诀与儒之《周易》无异, 其理与《大学》《中庸》相符, 不必拘定出家修持, 此所以有教外别传之旨也。” (19) 汇真子认为佛道二教的真正传承并非如人们日常所见的寺观里面的僧人与道士的传承形式, 凡是得到真传的人也并非只有出家修行这一条路可走, 还有教外别传的路径。在汇真子眼中, 他自己大概走的是教外别传的道路, 不过, 如他所说, 所谓佛道传承的真知与儒家经学学习无异, 由此可见, 他所得到的“教外别传”也仅是读书明理而已。他说:“吾辈读书明理, 不能修身齐家, 保全一方, 能不自愧乎?” (20) 又说:“吾辈宜各俱保全一方真心, 令种人沾点小光, 不枉读书一场。”④可见, 汇真子的道教知识是通过读书自学而得, 他所谓的“真传”也是自身对于道教的一种感悟, 并没有得到实际的授业老师的教授。汇真子的注解遇到难处时常常参考《道书全集》, 他说:“尝考《道书全集》, 正月初一为天腊, 五月初五为地腊。” (21) 又说:“尝考《道书全集》, 灶中火名伏龙屎, 故不可烧香。”⑥《道书全集》刊于明崇祯年间, 包括《金丹正理大全》《诸真玄奥集成》《玄宗内典》等书, 汇真子所提到的道教文献基本取自此套丛书。

可见, 汇真子身为儒士, 他不仅为道教正名, 强调儒释道三教的重要性, 希望儒者学习此书;此外他还要为自身正名, 说明读书明理也是一种道教的传承, 从而避免道教界对其注本的忽视。这两点表述反映出当时儒道之间确实存有隔膜与距离, 以及汇真子为此书在儒道中流传所做出的努力与尝试。

三、汇真子的“长生”追求与神学体系的建构

汇真子这个儒生的身份使得他在注解过程中, 自然地表露出浓重的儒学色彩, 最有特点的是他对于“长生”的理解。他说:“而欲求长生, 此就未入道者言也, 若已闻道者, 欲得长生, 又非仅求一己能避, 务要正己化人, 俾人人能避, 所谓一夫不获时, 予之辜也, 必如此存心, 方是圣、贤、仙、佛之胸襟, 庶可得其长生。”⑦他认为“长生”是对未闻道的人所说的, 已经闻道的人则会知晓长生并非是针对自身而言。只有劝导更多的人, 使得人人闻道, 如此才可以得到“长生”。换句话说, “长生”并非针对个人的, 而是针对所有人, 只有所有人“长生”, 个人才可“长生”。在汇真子看来, “长生”不仅是人类的诉求, 它还带有上天对于人类的期盼, 他说:“上天何以望人求长生, 一切仙、佛、圣、神, 何以最喜人求长生哉!不知天地以十二万九千六百年为一元, 一元有十二会, 每会一万零八百年, 亥会之后天地重开重辟, 天地究不能自开自辟, 全靠长生得道之人, 为之赞助。”⑧汇真子认为天地以“元”为时间单位, 每“元”有“十二会”, “十二会”则通过十二地支表示, 天地在“亥会”之后重新开阖, 而天地的开闭全赖长生得道之人的帮助。天地依靠长生者而存, 长生者同样依靠救助天地的功德而享受长生之福。他说:“故子会一万零八百年, 必赖长生者以易道之一阳助天, 而天始开;丑会一万零八百年, 必赖长生者以易道之一阴助地, 而地始辟;寅会一万零八百年, 必赖长生者以易道之一阴一阳, 助天地生人生物, 而人物始生。是以人世一切福德, 皆如箭射虚空, 力尽还坠, 惟长生不死者, 能立不朽功德, 斯享无量福德。” (22) 天地子会之时, 长生者以一阳助天;天地丑会之时, 长生者以一阴助地;天地寅会之时, 长生者以一阴一阳助天地生养人与万物。人与万物全赖长生者的助力而存, 同时, 长生者也因其功德才可享受其福德。长生者与天地万物相互依存, 二者组成一个相生相成的共同体。

那么, 长生者或善人为何起到如此重要的作用?或者说善人与宇宙天地的关系又是怎样的呢?汇真子用元气或善气构筑起善人与天地之间的关联, 他说, “世人都以青青者为天, 不知天之气无声无臭, 充塞两间, 凡自地以上, 浮光虚空者, 皆虚无之元气, 即皆天之元气也, 人之气一呼一吸, 息息与天地之虚无者相通” (23) , 又说:“惟善气乃人之生气, 常与人相生, 则与天相生, 实与道相生, 佑之者, 并佑善人, 成其生生不已之易道, 不难万劫长存。” (24) 也就是说, 天之元气与人呼吸之气相通, 且相互影响, 人的善气不仅是自身生命存在的依据, 同样是天存在的本根, 人的善气与天的元气相生相成, 生生不已而使得天地长存于世。这就是善人或长生者可以起到决定天地命运的缘由所在, 正是因为善气将长生者与天地相关联, 所以长生者在天地“十二会”之时通过自身之善气与天地之元气相通并施以援手。至此, 汇真子建构起天地与长生者共生共存的神学体系, 而他建构这个理论体系的目的是为了使人们明晓向善的重要性, 向善不仅可使人们通向长生之路, 同时可以挽救世界于劫难。

四、“天下平”的美好愿景与“仁”“义”之道

汇真子利用人们对于“长生”的向往, 构建出一个善人与宇宙共存的神学体系, 他这么做的目的是为了实现儒家“天下平”的理想。如前所述, 汇真子眼中的善不仅是不犯过错, 还是读书、明理、辨是非, 这让我们联想到《大学》之道, 他还多次提到“齐家”, 他说:“望同志各自修身齐家, 一心挽回劫运, 更广劝各依此存心, 便是大功善。” (25) 通过修身、齐家, 而后挽回劫运, 其实就是“国治”。可见, 汇真子将《大学》“八条目”融入他的注本当中。为了实现“国治”, 汇真子希望人们抱有远大的理想, 他说:“物俱受气于天地。是物与我, 同似天地为父母。所谓天地万物, 本吾一体也。既属一体, 吾得其秀而最灵。即当为天地立心, 为万物立命, 为八荒开寿域, 为万世开太平。” (26) 人、天地、万物三者本属一体, 人与万物如同天地的孩子, 而人在万物中最为灵秀, 因此, 作为最为灵秀的人也应有所担当。汇真子改编了北宋横渠先生的“为天地立心, 为生民立命, 为往圣继绝学, 为万世开太平”语句, 将“生民”改为“万物”, 将“为往圣继绝学”改为“为八荒开寿域”。汇真子希望作为灵秀的人可以心怀天下万物, 为天下开辟“长生”之境, 从而创建天下太平之世。不仅如此, 汇真子时常在他的注文中流露出他的远大志向, 他希望通过善行的流播, 创造出一个“极乐世界”, 他说:“迁善之性, 人人各具, 个个圆成, 故能善其善, 乐其乐, 以善契善, 以善引善, 并可劝天下之不善, 同归至善。以乐同乐, 即以乐导乐, 并可挽天下之忧患, 转为安乐。方寸中既广大无私, 将见顶上祥光, 圆满充塞, 其善量自遍周寰宇, 群生苦海, 有不齐化为极乐世界哉!” (27) 汇真子的愿景是希望人人向善, 进而天下归于至善与极乐之境, 使得众生脱离苦海。由此可见, 无论是“为八荒开寿域, 为万世开太平”的愿景, 还是对“极乐世界”的向往, 都体现了汇真子“天下平”的远大志向。

此外, 汇真子用“愿……”这样的语句表达了对于这个世界的美好向往。对于世人, 他说:

吾愿世人, 遇怨而万分难释者, 亦当冰消瓦解, 方不愧人间一大丈夫也。 (28)

吾愿世人, 去小人之私心, 学君子之公心, 将见天下一家, 中国一人, 联人己为一体, 视得失无两心, 休戚相关, 安危一致, 一己之欢乐同人, 万人之饥溺犹己, 由是而善弥宏者, 道弥高, 自然一得永得, 万无一失, 立亿万年之真空不空, 然后可以目空一切, 合人己得失之见, 一扫而空。 (29)

他冀希于人们彼此之间消除怨恨, 做顶天立地的大丈夫, 进而立公心, 去私心, 安危与共, 扫除人己得失之见, 最后至天下一家, 中国一体。对于乡邻, 他说:

惟愿乡党邻里, 互相劝戒, 勉其勤俭, 杜其骄奢。 (30)

他希望乡邻之间相互劝戒, 鼓励勤俭, 杜绝骄奢。对于宗族, 他说:

愿世人于宗族, 敦其雍睦, 复令以宗和宗, 以亲契亲, 互求谊美恩明, 普劝天下之攻讦者, 皆化为兴仁兴让, 庶平章协和之风。 (31)

他希望宗族之间消除仇怨, 相互友睦, 普吹仁、让和谐之风。对于执政者, 他说:

吾愿天下万世之牧民者, 各存爱民恤民之心, 富教兼施, 恩威相济, 不使有无业游民, 不令有无耻奸民。⑥

他愿执政者心存爱护、体恤民众的心, 奖赏与刑罚相互配合, 从而使得天下没有无业游民与无耻奸民。

总而言之, 汇真子希望人们树立公心, 去除私心, 人与人之间、乡邻之间与宗族之间可以相互仁让、友睦, 消除彼此芥蒂与怨恨, 在执政者体恤爱民的基础上, 实现天下太平的最终目的。

可是, “天下平”的基础是人人向善, 个人的向善可以通过自我的约束达成, 他人的善恶我们又如何引导呢?也就是说, “正己”可以通过“进道”实现, 这已然不易, 但是“正己”只是获取长生的基础, “化人”即引导人人向善才是获取长生的最后途径。在“化人”的过程中, 人们会遭遇各种非议与挑战, 为了坚定人们的信念与化解人们心中的胆怯, 汇真子提出了“刚强之仁”与“义士”的概念。他首先强调“仁”和“义”的重要性, 他说:“夫立天之道曰阴与阳, 立人之道曰仁与义。人当义精仁熟之余, 有以全其天性之善, 则与天合德, 人道之浑全, 自邀天道之眷顾。” (32) 汇真子认为仁与义是人之所以成人的基础, 当人具备“仁义”后, 方可完满其本善的天性, 在德性上与天合一, 进而得到上天的眷顾。在“仁”的基础之上, 他提出“刚强之仁”的理念, 他说:“浩然养刚大之气, 不息具自强之学, 刚强二字, 原未可全非, 然刚强而济之以仁, 则宽猛相济, 便成大丈夫, 刚强而出以不仁, 是羿奡之流也, 其造罪不难滔天矣。学道者, 当以刚强之仁, 化天下之不仁。” (33) 汇真子吸取孟子“浩然之气”与“乾卦”“自强不息”之义, 提出“刚强之仁”的概念, “刚强之仁”是刚猛与宽容的结合, 行“宽猛”之道可化解天下之不仁。何为“义”, 汇真子说:“义者, 人之正路, 凡事于公论通得去, 便是义。” (34) “义”代表人的正路, 是公道人心。“义”还是人们修道的关键, 他说:“盖义所以配道, 动偶非义, 便阻其修道之程。” (35) “刚强之仁”可以“化天下之不仁”, 而“义”则是维系家国的关键。他说:“夫义者, 乾坤正气, 所以纲维国家, 即所以撑持宇宙, 天下可百年无圣人, 不可一日无义士, 故元会至戍, 义士全无, 而天地遂闭。无论天子百官, 赏及一义, 而众人之义气频生, 赏及一非义, 而众人之义气皆绥。在滥赏者, 必谓吾仅失之厚亦不为过, 岂知非义而赏, 是劝天下之人, 皆舍义而趋不义, 此大乱之阶也。” (36) 天地皆是元气组成, 义蕴含乾坤之正气, 而义士是乾坤正气的承载, 天地可以无圣人, 却不可无义士, 若是无义, 则无正气而至天地闭塞, 由此导致天下大乱。

汇真子深切知晓“化人”的不易, 但是为了完成其“长生”体系的建构, 他提出了“刚强之仁”与“义”的概念, 他希望人们可以通过“刚强之仁”化解天下之不仁, 通过“义”所具备的乾坤正气维护正道。“刚强之仁”与“义”都表现出一股强烈的行动力, 这种行动力可以打破善人在面对不善之人与恶行时展露的畏惧与怯懦心境, 使得善人在自身天地乾坤正气的感召下, 化解天下的不善, 完成天下至善的光荣使命, 进而与天地同寿, 实现其长生的最终理想。

综上, 汇真子的注解行为其实是替道教架构起一条普通人与虚幻的“长生”之间的桥梁, 他的目的是以道教“长生”为指引, 完成普通人“修身、齐家、治国、平天下”的儒学理想。若分而论之, 这纵然是道教经典大众化与民间化对于儒士影响的结果, 体现了清代儒士的宗教化转向;不过这一桥梁的建构本应由道教人士完成, 而不是由身为儒士的汇真子完成, 这又从侧面反映出道教与时代发展之间存在严重的落差, 在宗教与世俗不断融合的背景下, 道教人士并未紧跟世俗化脚步, 并未利用清代帝王所推崇的《太上感应篇》大做文章, 从而失去了道教在民间进一步发展的良机。我们知道, 清代道教的沉浮与统治阶级密不可分, “近现代道教失去了统治者在政治上和经济上的有利支持” (37) , 这是道教衰落的主因;不过, 道教人士在面对中国社会所发生的巨大变革时, 其过于保守以及缺乏变通的心态与行为, 使其没有及时适应社会发展的脚步, 这一点也是造成清代道教衰落的原因之一。虽然《感应篇新注》在陈玉赞作序后得到了多次刊印, 不过从该书的流传情况来看, 此书并未得到道教界的普遍认同。反观儒释二教, 无论是惠栋、俞樾, 还是印光法师, 都通过注解或助印《太上感应篇》的方式引导人们在日用行为中完成道德自律, 进而发扬儒学和佛教思想。印光法师及其弟子们对于《太上感应篇》的推崇所造成的影响一直持续至今, 部分民间人士竟是通过佛教徒的讲解进而了解与学习《太上感应篇》这一道教经典, 这种现象值得当代道教为之深思。

注释

1 [美]杨联陞:《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》, 贵州人民出版社, 2009年, 第79页。

2 丁培仁编著《增注新修道藏目录》, 巴蜀书社, 2008年, 第227页。

3 《太上救劫金灯·序》, 台中:圣贤堂, 1992年, 第1页。

4 重庆市新闻出版局编纂《重庆市志·出版志 (1840-1987) 》, 重庆出版社, 2007年, 第92页。

5 (清) 汇真子:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》, 上海:宏大善书局, 1920年, 第54页。

6 同上, 第59页。

7 同上, 第66页。

8 同上, 第53页。

9 (汉) 班固:《汉武帝内传》, 中华书局, 1985年, 第13页。

10 (清) 汇真子:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》, 第23页。

11 同上, 第5页。

12 光绪十九年 (1893年) 崇阳文昌宫本写作“太”。

13 (清) 汇真子:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注·序》, 第1页。

14 (清) 汇真子:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》, 第3页。

15 同上, 第7页。

16 同上, 第16页。

17 同上, 第18页。

18 (清) 汇真子:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》, 第75页。

19 同上, 第66页。

20 同上, 第8页。

21 同上, 第72页。

22 (清) 汇真子:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》, 第8-9页。

23 同上, 第1页。

24 同上, 第24页。

25 同上, 第8页。

26 同上, 第13页。

27 (清) 汇真子:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》, 第18页。

28 同上, 第33页。

29 同上, 第19页。

30 同上, 第44页。

31 同上, 第30页。

32 同上, 第24页。

33 同上, 第31页。

34 (清) 汇真子:《太上玉笈救劫金灯感应篇新注》, 第10页。

35 同上, 第27页。

36 同上, 第34页。

37 卿希泰主编《中国道教史》修订本第四卷, 四川人民出版社, 1996年, 第210页。

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