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秦汉简所见“禹须臾”与“禹步”新论

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“禹须臾”是一种“须臾”术。从字面上看, “须臾”指时间很快, 所以把“禹须臾”解释成快速查验判断吉凶的方法具有合理性。然而, 仅从方便快速与否上定义“禹须臾”, 似乎缺少了实质内容。所有的《日书》基本上都为方便快速查找时日、判断吉凶而制定, 何以此处独名“须臾”。而且从目前发现的材料来看, 也非仅限于此。

摘 要: “禹须臾”并非完全是快速查验出行吉凶的方术书, 作为“立成”之法的“须臾术”, 应是一种由举要精简、摘录抄集其他方术而成以便于使用的阴阳吉凶之术, 这种方术包含独具特色的一套方法, 兼有占卜、择日、厌禳的功能。“禹步”则是“禹须臾”术的一种步法, 与大禹的传说并无直接的关系, 后世关于“禹步”的解释大多属于附会之辞, 与大禹传说可能存在关联的只能追溯到“禹须臾”术。

关键词: 禹须臾; 立成; 禹步; 画地;

作者简介: 张鹏, 中国社会科学院世界宗教研究所博士后。

A New Study of the Origin of the Yubu From Yuxuyu

Zhang Peng

“禹须臾”一词见于1975年出土的睡虎地秦简之《日书》 (甲种) 第135正、97背至101背, 随后又见于放马滩秦简之《日书》 (甲种) 42壹—72壹、42贰—53贰, 66贰—67贰, (乙种) 25壹—54壹、25贰—34贰、37贰、40贰、54贰、78壹—82壹, 以及孔家坡汉简之《日书》159贰—171贰。 (1) 整理者也大多以“禹须臾篇”定名这批竹简。具体到类目上大致有“禹须臾·行日”、“禹须臾·所以见人日”、“禹须臾·行不得择日”、“禹须臾·行憙”四种。 (2)

对于这批“禹须臾”文书, 自其出土便受到了广泛的关注。相关研究主要集中在三个方面:第一, “禹须臾”残简归类及其释义;第二, “禹须臾”所反映的秦汉时日宜忌以及出行信仰;第三, 由“禹须臾”引出“禹步”的起源与功能的探讨。研究成果非常丰富, 同时相关问题的观点分歧也比较大, 因此有必要对这些研究做进一步的检讨。

秦汉简所见“禹须臾”与“禹步”新论

一、“禹须臾”释义辨疑

“禹须臾”的释义, 前人多引《后汉书·方术列传》:

其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术, 乃望云省气, 推处祥妖, 时亦有以效于事也。 (李贤注:) “须臾, 阴阳吉凶立成之法也。 (3)

据此, 饶宗颐认为“禹须臾”当如《隋书·经籍志》记载的《武王须臾》之类的阴阳立成之书, 日书之《禹》疑出于《汉志·杂家》的《大禹》。 (4) 何双全沿袭了饶宗颐的说法。 (5) 工藤元男则以大禹为行神的角度认为“禹须臾”是旅行吉日、良刻的占题。 (6) 蒲慕洲持相同看法。 (7) 刘增贵则反对把大禹看成行神。 (8) 刘乐贤认为“须臾”似指表格一类易于快速查阅占测结果的术数方法, 在传世术数文献中又称为“立成”, “禹须臾”则是将此法假托于禹而得名。 (9) 闫喜琴认为“禹须臾”是托禹之名而形成的一种重在推择外出日期、时辰的速成巫术。 (10) 姜守诚综合工藤元男的“行神说”以及刘乐贤的“快速、方便”之意, 认为“禹须臾”是涉及出行择日、择向及趋吉避害一种快速查找方式, 但对刘乐贤将其归入“表格一类”保留了看法。 (11)

总体看来争论很多, 较为大家所接受的看法是, “禹须臾”是一种快速查验判断吉凶的方式, 且主要是针对出行的占验。 (12) 事实上, 这种定义可能还有问题。

(一) “禹须臾”并不总与出行有关

刘增贵在反对工藤元男把大禹当成先秦的“行神”时, 提出“禹须臾”术所涉及的内容并不总与出行有关。认为“《禹须臾》正如《武王须臾》, 只是托名于古帝王的吉凶速查表, 这类速查表包含了各种事项的吉凶, 行的事项只是诸多事项之一, 不能因为内有行的事项, 就推论禹为行神” (13) 。

这种看法很容易论证, 因为对于“行日”、“行不得择日”篇来说, “禹须臾”当然与出行有关, 但是“禹须臾”中尚有“所以见人日”篇, 其内容为方便使用者选择“见人”之日、时的日书。如简文:

子, 旦吉, 安食吉, 日中凶, 日失吉, 夕日凶。 (14)

目前发现的四种“禹须臾”日书便有一种与出行无关, 所以把“禹须臾”定义为关于出行的日书并不妥当。

(二) “禹须臾”并非全为快速查验判断吉凶之方式

学者把“禹须臾”定义为快速查验判断行事吉凶的方法, 从字面上看具有合理性。但如果把放马滩秦简《日书》“行不得择日”之内容纳入“禹须臾”篇加以考虑, 则对其定义便需要进一步修订。 (15)

放马滩秦简《日书》乙种165号简:

禹须臾·行不 (注:甲种“不”脱) 得择日:出邑门, 禹步三, 向北斗, 质画地, 视之曰:“禹有直五横, 今利行, 行无咎, 为禹前除道 (注:甲种做“得”) 。” (16)

这一篇与其他“禹须臾”篇不同, 并非吉凶时刻速查表。而是一种因为事急而不得选择吉日出行, 为避祸而采取的一套仪式性的厌胜术, 其具有驱鬼除邪、趋吉避凶的功能。这种仪式性的内容在《汉书·艺文志》里属于“杂占”一类, 如《请官除妖祥》、《禳祀天文》、《请祷致福》、《请雨止雨》等。 (17) 因此, 把“禹须臾”当成快速查验吉凶的方法, 便不够全面;那么重新理解“须臾”术以及李贤注中的“立成之法”就显得很有必要了。

(三) “须臾”、“立成”包含有成书体例的意义

“禹须臾”是一种“须臾”术。从字面上看, “须臾”指时间很快, 所以把“禹须臾”解释成快速查验判断吉凶的方法具有合理性。然而, 仅从方便快速与否上定义“禹须臾”, 似乎缺少了实质内容。所有的《日书》基本上都为方便快速查找时日、判断吉凶而制定, 何以此处独名“须臾”。而且从目前发现的材料来看, 也非仅限于此。

李贤注“须臾”称之为“阴阳吉凶立成之法”。因此解释“须臾”可以从“立成”入手。刘乐贤据清代数术书《协纪辨方书》卷九“立成”篇的序言, 认为“立成”有快速、方便之意, 采取的方式主要为列表格, 以便阅读。 (18)

今将时宪书及月表所用吉凶神, 另编立成入万年书外, 而和通书万年书岁月日时吉凶神煞, 汇列成表, 各分起例, 以类相从, 庶其例益明而其义亦从可知也, 作立成。 (19)

清代“立成”是快速查验吉凶的时宪之书, 且多用列表格的方式展现, 是一种民间吉凶历日书。这种说法为理解“立成”推进了重要一步, 突出了“立成”便于使用的特点。约成于宋代的《太上六壬明鉴符阴经》有“十二局天门地户玉女返闭立成”就是以列表格的方式呈现, 以便使用者查用。元代《道法会元》中记载雷霆箭煞的“停年立成局”, 则是用图表的方式展现, 也是便于使用者推算的一种立成方式。

但是, 这些列表的方式, 仅仅是“立成”便于使用的一种表现方式而已, 众多“立成”可能并不能用列表的方式解决, 早期的“立成”更多地是对复杂繁琐之书的简省。晋代葛洪《抱朴子》记载的“立成”, 便具举要以便览之意, 方法是精简一书或抄集各书大要而成。

余少有入山之志, 由此乃行学遁甲书, 乃有六十余卷, 事不可卒精, 故钞集其要, 以为囊中立成。 (20)

刘宋陆修静《太上洞玄灵宝授度仪表》也有记载:

谨按金黄二箓、明真玉诀、真一自然经诀, 准则众圣真人授度之轨, 敷三部八景神官, 撰集登坛盟誓, 为立成仪注。 (21)

陆修静参考了各种灵宝经书撰成此一卷本授度仪, 称之为“立成仪”, 此处“立成”明显具有省减、精要、抄集各书大要之意。

《隋书·经籍志》著录了葛洪的《遁甲肘后立成囊中秘》, 周一良先生据此认为敦煌本《立成孔子马坐卜占法》、《杜家立成杂书要略》都属于这种情况, 均符合摘录出来以便阅览的要求, 且以“立成”为名的书, 分量以一卷为多。 (22) 饶宗颐则进一步认为数术书以“立成”命名, 自晋氏已盛行, 沿用至今而不替, 隋唐数术书则更是喜用“立成”一词, 如《历立成》《易立成》、《太一飞鸟立成》等, 儒书也有采用“立成”的。 (23) 《道藏》中以“立成”命名的书则更不胜枚举, 如《无上黄箓大斋立成仪》、《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》《元辰章醮立成历》等都是简省繁冗仪式而新成的仪式书。

所以, 这些“立成”多是为了压缩减繁以便于使用, 而采用摘录、抄集一种或多种图书的成书体例, 主要用于但却不限于数术书。“立成”因具方便、快速的特点, 所以表现方式也较灵活, 甚至可以用图表展现。但每种“立成”的内容与形式还要根据原摘之书而定。如果仅就其快速的功能特点定义“立成”, 则难免丧失其本来面目。

以敦煌文献S.813号文书《立成孔子马坐卜占法》为例:

凡此上经差得吉者……随算依经判之, 立即可验。 (24)

此类“立成”记载的是一种简易、方便的占卜之法, 不涉及快速查验吉凶结果的内容。所以, 即便是占验吉凶的“立成”书, 也不仅仅只有供快速查找的占辞或表格, 还应该包括一些简便的占卜之法。因此, 结合李贤注, “须臾”乃“阴阳吉凶立成之法”, 则表明“须臾术”应用于阴阳吉凶术之中, 是综合简化诸多阴阳吉凶术而成的方术。当然, 为了便于使用, 形式上可以采用图表等各种简易直观的方式。

因此, “禹须臾”应是一种抄录、摘要先前方术之书而成的一种全新的、较为精简的方术书。当然, 也可能是一种托名于禹的方术的缩减本, 甚至可能是《汉书·艺文志》著录的已佚《大禹》三十七篇的一个缩减本。饶宗颐在《禹步、禹符、禹须臾》一文中, 已指出日书之“禹”很可能就是《大禹》三十七篇, 但没有说明《大禹》与“禹须臾”之关系。 (25)

秦汉简所见“禹须臾”与“禹步”新论

二、从“行不得择日”篇解读“禹须臾”

对于阴阳吉凶之术之所以托名于“大禹”, 学者们把“禹须臾”与出行联系起来, 认为大禹为先秦的行神。但如前所述, 这种解释是一种附会, “禹须臾”并非全与出行有关。也有学者指出, 大禹是先秦的辟邪神, 因此会有方术书托名“大禹”。 (26)

其实, “禹”与“须臾”并非是必然的关系, 如与《禹须臾》类似的, 还有《武王须臾》, 因此当解释了“禹”与“须臾”关系之后, 还要解释“武王”与“须臾”之关系。禹作为上古的天子, 其传说至战国已非常丰富, 《楚辞·天问》《尚书·尧典》《诗经》以及甲骨、金文文献均有记载。 (27) 从这些传说的记载中, 或许可以窥见“禹”与“禹须臾”之关系。

但是, 在解释“禹”与“禹须臾”之关系前, 还是要充分理解“禹须臾”。回归到这几篇简文上, 除“行日”、“所以见人日”、“行憙”等类似表格的这几篇外, 还有一种近乎厌胜术的“行不得择日”篇, 这篇也是学者聚讼的地方, 因此如何解读这篇将对“禹须臾”的解释产生重要的影响。下面取此篇中关键的“直五横”与“质画地”为中心展开论述。

(一) “直五横”

工藤元男最先对“直五横”做出解释, 他认为“直五横”画的是“五芒星☆”。 (28) 酒井忠夫则依据《北斗治法武威经》“先启告北斗、诵咒讫、念七星名字、以杖子画地四纵五横, 禹步而行” (29) 以及日本书籍《军林宝鉴》中关于九字的记载, 认为禹步与六甲结合, 形成了“四纵五横”的符形。 (30) 在酒井忠夫的启示下, 工藤元男改变了看法, 采用“四纵五横”说, 认为“直五横”脱了“四”字。 (31)

刘昭瑞则把“直五横”解释为在地上画东西南北中五方。 (32) 胡新生又有“午画”说, 认为“五”即“午”是交叉图形。 (33) 胡 文辉则利用马王堆汉墓出土的《太一出行图》、明代《遁甲演义》、近世通书《增补玉匣记》、宋代《景祐遁甲符应经》以及敦煌文献S.2729背“太史杂占历”、明代《新编居家必用事类全集》之“速用纵横法”, 重申了“四纵五横” 说。 (34) 余 欣则利用敦煌文献S.2729背“太史杂占历”中“纵五横令 (六) ”、“四纵五”, 以及P.2661“诸杂略得要抄子一本”中出现的“五纵六横”, 再次确认了“四纵五横” 说。 (35) 大 野裕司则怀疑这种用千年之后的材料补论、解释秦代文献的办法, 其在胡新生“午画”说的基础上, 进一步认为线的交错图形具有辟邪的功能, 因此“五画地”的图形类似于包山楚简、新蔡葛陵楚简出土的线交错图形的“数字 卦”。 (36) 大 野裕司的研究具有启发意义, 他打破了之前“四纵五横”说的立论基础, 提出了新的解释意见, 并提示在内容类似的竹简中寻找“直五横”解释的方法。

与“行不得择日”篇内容相似的, 还有额济纳汉简一篇以及睡虎地秦简两篇。

欲急行出邑, 禹步三, 唬“皋”, 祝曰:“土五光, 今日利以行, 行毋死。已辟除道, 莫敢义当, 狱史、壮者皆道道旁。” (37)

行到邦门困 (阃) , 禹步三, 勉一步, 謼 (呼) :“皋”, 敢告曰:“某行毋咎, 先为禹除道。”即五画地, 掓其画中央土而怀之。 (38)

邦门, 可行/禹符, 左行, 置, 右环, 曰▭右环, 曰:行邦令行。投符地, 禹步三, 曰:皋, 敢告符, 上车毋顾, 上。 (39)

这三篇简文, 除了第三篇风格稍异外, 其他两篇从内容上与放简“禹须臾·行不得择日”篇大体一致, 仅在具体的操作以及程序上有差别。为了论述方便, 下面把各简的内容做一下分解:

放简:出门、禹步三、向北斗、质、画地、曰;

额简:出门、禹步三、呼、曰;

睡简一:出门、禹步三、呼、曰、五画地;

睡简二:出门、左右环行、投禹符、禹步、呼、曰。

从上述四段简文中可见, 各简均有“禹步”环节, 似乎是普遍使用于方术的一种仪式性动作, 如葛洪所说的“凡作天下百术, 皆宜知禹步” (40) , 但其可能并不具有实质性的驱邪避害作用, 而真正起到祈禳作用的是“直五横”。 (41) 四枚简中均有与之相似的内容, 如放简“禹有直五横”, 额简“土五光”, 睡简一“五画地”, 睡简二“投禹符”, 这里的“直五横”、“土五光”、“五画地”可能都是在地上画出具有辟邪作用的“符”, 因此与睡简二的“禹符”功能一致。这里的符都有“五”字, 无一处出现“四”字, 因此用后世文献补字有些过度解释。而如大野裕司考证, “五”的图形可能是与包山楚简出土的数字卦类似的图案, (42) 那么, “五画地”极有可能与占卜有着渊源关系。

(二) “质画地”

放简“行不得择日”所反映的巫术操作比其他三篇多了“向北斗、质、画地”的步骤。 (43) 据目前研究均认为是巫师行法之步骤。特别是“质”的解释学者看法不一。据放简《释文摹写》此处为“”字, 孙占宇据《说文》“卜问曰”疑为“”, (44) 后孙占宇又改变其说法, 认为“质”为匕首之类的利器, 因此“质画地”就是用匕首之类的利器在地上画。 (45) 姜守诚则认为“质”当作“祭祀”之意, 即在描述祭祀北斗。 (46)

以上说法, 似乎都有道理, 但是很难与后文联系起来。《广雅》有“侦、质, 问也”的说法, (47) 因此, “质”有“问”的意思。结合前面“五画地”所成的数字卦, 此处的“质”可能就是向北斗问卜的意思, 而且占卜即要“画地”, “画地”之后卜成, 观察占卜结果, 所以有“视之”。“利以行, 行毋咎”是很典型的卜辞, 《周易》中随处可见。因此, 这篇简文很可能反映的是占卜的过程。

其实, “画地”在后代的记载中, 仍然保留有占卜、厌禳的性质, 如唐代《唐律疏议》记载:

休, 谓妄说他人及己身有休征;咎, 谓妄言国家有咎恶。观天画地, 诡说灾祥, 妄陈吉凶, 并涉于不顺者, 绞。 (48)

这里记载了唐律对观天、画地妄言国家人民休咎的惩罚。画地有如观天, 应该都是一种占卜吉凶的方法。唐代贾公彦的《仪礼疏》云:

筮法依七、八、九、六之爻而记之, 古用木画地, 今则用钱。 (49)

古人用木画地, 其实就是占筮之法。当然, 画地也有做符咒之意的, 晚唐杜光庭的《神仙感遇传》记载:

以手画地, 作一符。令再三审记, 曰:此后有疾者, 虽千里之外, 符必效。 (50)

可见, 画地兼有“占筮”与“符咒”之意, 可能因为在实际的操作中占卜是手段, 而厌禳是目的, 所以画地才兼有两方面功能。如果说放简中的“画地”还具有某些占卜含义的话, 睡简的“画地”则完全没有了“占”的色彩, 而代之以“符”的含义。这似乎说明占卜只是手段, 趋利避害才是目的, 因此仪式过程中祝咒的作用才会不断强化。

因此, “行不得择日”篇便可以解释为:由于出行的急迫性, 无法选择吉日出行, 于是出到邑门外, 禹步, 向北斗问卜, 卜成, 视之曰:“此次禹须臾共得五横画, 利于出行, 请为禹须臾开辟道路。”然而, 从“为禹前除道”这种祈使命令的语气可以看出卜辞主要为“祝”的内容。 (51) 所以, 这种占卜有可能是事先预设的、一定要卜出“直五横”的占卜, 因为在“禹须臾”中, “直五横”代表的是“行毋咎”。可能因为占卜不具有实质意义, 额简里就没有占卜, 禹步后直接为“祝”。睡简一“画地”位于祝咒之后, 更加证明占卜的虚设性, 体现了仪式过程中祝咒作用的强化。

虽然“行不得择日”所反映的占卜是仪式性的, 不具有实质意义, 但是对理解“禹须臾”却有很重要的意义, 因为它透露了一个信息, 即早期的“禹须臾”方术中包含“占卜”内容。其实, 卜筮祭祷与择日都是先秦两汉社会中很活跃的方术, 吕思勉曾论述到:

《史记》有《日者》、《龟策》二传, 则时日、卜筮, 实为古人趋吉避凶之术之两大端, 盖事有可豫测其吉凶而趋避之者, 时日也。有无从豫见, 必待临事求其征兆;或征兆先见, 从而占其吉凶者, 龟策、杂占是也。吉凶即可豫知, 自可从事禳解, 故《周官》占梦, 有赠恶梦之法;而《汉志》杂占家, 亦有执不详, 劾鬼物, 请官除妖祥及禳、祀、请、祷诸书焉。 (52)

吕思勉注意到了卜筮祭祷与时日对古代社会的重大影响, 并认为时日与龟策可能来源于同一种卜筮之术, 同时可各行其道。 (53)

决其事之可行与不者, 即简称之曰龟策矣, 决其当行于何时者, 乃总称之曰时日, 以与龟策相对, 其实定时日者, 亦未必不用龟策也。 (54)

既然“禹须臾”兼有“卜筮”与《日书》两大部分, “禹须臾·行日”、“禹须臾·所以见人日”可能都是由“禹须臾”之术占卜得来。而“禹须臾·行不得择日”则是对不能预见的, 或者已经预见的进行解禳。因此“禹须臾”是一种包含占卜、选择、厌禳为一体的方术, 但由于占卜功能减弱, 选择时日与厌禳便成了“禹须臾”术最主要的部分。

三、“禹步”起源新论

从上述“禹须臾”篇的内容可以发现, “禹步”是出现最多的词汇, 它是一种近乎神秘功能的仪式, 在方术活动中被较多地运用。马王堆帛书《五十二病方》、《养生方》以及张家山汉简《引书》、北大藏秦简《白囊》篇就被普遍运用。 (55) 而且其作为后世道教法事中不可或缺的仪式步法至今尚存。

除上述在“禹须臾”背景下研究“禹步”之外, 早年便有一些学者关注到了“禹步”, 主要探讨“禹步”步法、功能等。如著名汉学家葛兰言很早就注意到“禹步”, 其在《中国古代的舞蹈与传说》一书中, 论述“禹步”是一种类似萨满的舞蹈, 由大禹创造, 具有控制敌对势力与巩固其统治的巫术功能。 (56) 陈国符利用道藏资料《洞神八帝元变经·禹步致灵》, 认为禹步为道家法术之一。 (57) 藤野岩友《禹步考》梳理了中国古籍中关于“禹步”的记载, 探讨了禹步的步法, 并结合“玉女反闭局法”论述“禹步”对日本的影响。 (58)

相比“禹步”步法的研究, 关于“禹步”起源的探讨则更为充分, 因为战国秦汉时人们对“禹步”起源的说法就不同了。

《尸子》:

古者龙门未辟, 吕梁未凿, 河出于孟门之上, 大溢逆流, 无由丘陵, 高阜灭之, 名曰洪水。禹于是疏河决江, 十年不窥其家, 手不爪, 胫不生毛, 生偏枯之病, 步不相过, 人曰禹步。 (59)

《吕氏春秋》:

禹不敢怨, 而反事之。官为司空, 以通水潦。颜色黎黑, 步不相过, 窍气不通, 以中帝心。 (60)

《庄子·盗趾篇》有“禹偏枯” (61) , 《荀子·非相篇》有“禹跳汤偏” (62) 。

这些记载都认为“禹步”来源于大禹治水导致的身体上的残疾, 即偏枯、跛足的病态。《抱朴子》中记载的“禹步”之法, 就是一种“步足不相过”的步法, 确实与跛足相类。这种解释看似合理, 但其实是对大禹治水传说的附会。且不同的说法也有。《史记·夏本纪》记载:

(禹) “声为律, 身为度”, 《集解》引“王肃曰:以身为法度。”《索引》按“今巫犹称禹步”。 (63)

南北朝道经《洞神八帝元变经·禹步致灵》记载:

禹届南海之滨, 见鸟禁咒, 能令大石翻动。此鸟禁时, 常作是步。禹遂摹写其形, 令之入术。自兹以还, 术无不验。因禹制作, 故曰禹步。 (64)

从这些记载来看, “禹步”则非但不是禹的病态, 反而是大禹创造的一种具有某种功能的标准步法。

现代学者摆脱了古人的说法, 如陈梦家认为, 古之王即巫者, 故禹步亦称巫步。闻一多则认为禹步是一种图腾舞, 是一种独脚跳舞, 本是仿效蛇跳。周冰认为禹步是大禹对鸟禁模仿与改造的产物。胡新生认为禹步产生于跛者为巫的环境下, 依据跛足巫者的舞蹈而创造, 并假托大禹而得名。刘宗迪则认为禹步为巫步, 仅仅是一种舞蹈而已, 别无深意, 所谓的“偏枯”、“足不相过”只是舞蹈的形态。 (65) 可见, 诸家虽然在具体细节上的说法尚有区别, 但是普遍认为禹步为具有巫术性质的舞蹈, 其创造渊源于大禹的神话。

这些解释因为缺少“禹须臾”材料, 而直接把“禹”与“禹步”联系起来, 就导致了因解释角度不同, 说法不一的情况。然而, 如果我们把“禹步”与“禹须臾”统一起来就会发现, 理解“禹步”首先要追溯到“禹须臾”方术, 然后才能追溯到禹的神话。

从“禹须臾·行不得择日”行文中的“禹步三”、“禹有直五横”、“禹前除道”睡虎地秦简“出邦门”的“禹符”来看, 禹是一个专有名词, 应指“禹须臾”术。睡虎地秦简《日书·艮山》有“此所谓艮山, 禹之离日也”, (66) 这里的“禹”可能也指“禹须臾”之术。 (67)

因此, 如果把“禹步”当成“禹须臾”术的步法, 那么就无须探讨大禹跛足与禹步的关系, 因为“禹步”仅仅是“禹须臾”整套方术活动的一个仪式性步法。如“禹有直五横”、“为禹前除道”之“禹”代指“禹须臾”相同, “禹步”之“禹”同样指“禹须臾”。当然, “禹步”也有可能源于比“禹须臾”更古老的一种托名于大禹的方术, 这种方术的部分内容被“禹须臾”术所继承。但不管怎样, “禹步”应该被理解成是一种托名大禹的方术的步法。因此, 古人关于禹步的种种解释, 似乎都是一种基于传说的附会, 而正是附会, 才更容易产生各种不同的甚至截然相反的说法。

如果“禹步”源于“禹须臾”之术, 那么把“禹步”直接联系到大禹就略显不妥。其实用大禹的神话去解释“禹须臾”术也并不恰当, 因为我们已经无法得知是大禹传说启发了“禹须臾”术, 还是“禹须臾”术启发了大禹传说的创作。但不能否认的是, 这些法术在很长的历史时期与“大禹”联系了起来, 与大禹传说的形成与发展也存在着千丝万缕的关联, 也许“禹须臾”方术保留了一些大禹传说的痕迹。

四、结论

“禹须臾”应是一种由举要精简、摘录抄集其他方术书而成的全新的阴阳吉凶书, “禹须臾”之术包含了独具特色的一套方法, 兼有占卜、择日、厌禳的功能。作为方术步法的“禹步”, 则似乎要从“禹须臾”这种托名于大禹的方术之中寻找源头, 它应该不会是一个被单独创造出来的巫步。合理的追溯逻辑应该是从禹步追溯到“禹须臾”, 再从“禹须臾”追溯到大禹神话, 如果把“禹须臾”这一环节去掉, 直接把禹步与大禹神话联系, 难免会产生不少附会。如果还用古人的附会之言去解释这些方术, 就片面的理解了文献与信仰 (方术) 的相互关系。陷入了只有文献可以考证信仰 (方术) 的迷信之中。而事实上, 很多文献都是在对信仰 (方术) 的解释上完成的。换言之, 文献常常是解释或者附会信仰 (方术) 的结果。因此, 我们抛开古人对禹步的附会, 把它置于“禹须臾”术之下解释, 则“禹步”仅是一种方术之步法, 与大禹未必有直接的联系。

注释

1 云梦睡虎地秦墓编写小组:《云梦睡虎地秦墓》, 文物出版社, 1981年。本文依据睡虎地秦墓竹简整理小组编《睡虎地秦墓竹简》, 文物出版社, 1990年, 第201、222页, 另见图版100、111页。秦简整理小组:《天水放马滩秦简甲种〈日书〉释文》, 载甘肃省文物考古研究所编《秦汉简牍论文集》, 甘肃人民出版社, 1989年, 第1-6页。甘肃省文物考古所编《天水放马滩秦简》, 中华书局, 2009年, 第122、124、126页。本文依据孙占宇:《天水放马滩秦简集释》, 甘肃文化出版社, 2013年, 第82、85、89、109、112、126页, 另见图版第8-9、18-21、24-25页。湖北省文物考古研究所、随州市考古队:《随州孔家坡汉墓简牍》, 文物出版社, 2006年, 第150页, 另见图版80-82页。

2 按:学者对于具体类目的定名以及残简的归类有争议, 本文采纳姜守诚的归类。参见姜守诚:《道教“四纵五横”观念——从放马滩秦简日书“直五横”谈起》, 《宗教哲学》第67期, 2014年, 第155-195页。

3 《后汉书》卷八二, 中华书局, 1965年, 第2703-2704页。

4 饶宗颐:《禹符、禹步、禹须臾》, 载《云梦秦简日书研究》, 香港中文大学出版社, 1982年, 第23页。

5 何双全:《天水放马滩秦简综述》, 《文物》1989年第2期, 第25-26页。

6 参见工藤元男:《埋もれていた行神——主として秦簡〈日書〉による——》, 《東洋文化研究所紀要》, 106册, 1988年, 第163-207页。后收入氏著《睡虎地よりみた秦代の国家と社会》, 东京:创文社, 1998年。此据广濑薰雄、曹峰中译本《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》, 上海古籍出版社, 2010年, 第241页。

7 蒲慕洲:《睡虎地秦简〈日书〉的世界》, 《中央研究院历史语言研究所集刊》, 第六十二本, 第四分册, 1993年, 第645页。

8 刘增贵:《秦简〈日书〉中的出行礼俗与信仰》, 《中央研究院历史语言研究所集刊》, 第七十二本, 第三分册, 2001年, 第503-541页。

9 刘乐贤:《睡虎地秦简日书研究》, 台北:文津出版社, 1994年, 第162-171页。及氏著《简帛数术文献探讨》, 湖北教育出版社, 2003年, 第61页。

10 闫喜琴:《秦简〈日书〉涉禹出行巫术考论》, 《历史教学》2011年第4期, 第41-45页。

11 姜守诚:《道教“四纵五横”观念——从放马滩秦简日书“直五横”谈起》, 《宗教哲学》第67期, 2014年, 第158页。

12 大野裕司:《『日書』における禹歩と五畫地の再檢討》, 《東方宗教》108号, 2006年。后收入氏著《戦国秦漢出土術数文献の基礎的研究》, 札幌:北海道大学出版会, 2014年, 第211-248页。孙占宇:《放马滩秦简日书整理与研究》, 西北师范大学博士学位论文, 2008年, 第22页。及氏著《天水放马滩秦简集释》, 第89页。

13 刘增贵:《秦简〈日书〉中的出行礼俗与信仰》, 《中央研究院历史语言研究所集刊》, 第七十二本, 第三分册, 2001年, 第527页。

14 孙占宇:《天水放马滩秦简集释》, 第85页。

15 按:放马滩《日书》“行不得择日篇”, 有甲乙两种, 甲种为66-67号简, 乙种为165号简。两种有两处差异。为论述方便仅引乙种, 与甲种相异处出注。此篇何双全的《天水放马滩秦简甲种〈日书〉考述》命名为“择行日”, 刘乐贤的《简帛数术文献探讨》命名为“出邑门”, 刘乐贤不把此简内容纳入“禹须臾”, 而与睡虎地秦简日书“出邦门”篇相比照, 定其为“出邑门”篇。但此简篇名并非整理者所加, 而是本篇原有标题, 因此为“禹须臾”篇较为合理。本文采纳孙占宇的《天水放马滩秦简集释》的观点, 命名为“禹须臾·行不得择日”。

16 孙占宇:《天水放马滩秦简集释》, 第89页。

17 《后汉书》卷三〇, 第1772页。

18 刘乐贤:《睡虎地秦简日书研究》, 第165页。

19 王玉德主编, 刘道超译注《协纪辨方书》, 广西人民出版社, 1993年, 第313页。

20 王明:《抱朴子内篇校释》, 中华书局, 1980年, 第302页。

21 《太上洞玄灵宝授度仪》, 《道藏》, 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社, 1988年, 第9册, 第840页。

22 周一良:《书仪源流考》, 《历史研究》1990年第5期。此文后收入氏著《魏晋南北朝史论集续编》, 北京大学出版社, 1991年, 第273页。

23 饶宗颐:《敦煌本〈立成孔子马坐卜占法〉跋》, 《敦煌学辑刊》1999年第1期, 第1-2页。

24 中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献》, 四川人民出版社, 1990年, 第193页。

25 饶宗颐、曾宪通:《云梦秦简日书研究》, 第23页。

26 大野裕司:《戦国秦漢出土術数文献の基礎的研究》, 第211-248页。

27 参见丁山:《古代神话与民族》, 商务印书馆, 2005年, 第179-217页。

28 工藤元男:《埋もれていた行神——主として秦簡〈日書〉による——》, 《東洋文化研究所紀要》106册, 1988年, 第176-177页。

29 《道藏》第18册, 第694页。

30 酒井忠夫:《反閉について——日中宗教宗教文化交流史に関する一研究》, 《立正史学》66号, 1989年, 第1-14页。此据氏著《酒井忠夫著作集5:道教·道教史の研究》, 东京:国书刊行会, 2011年, 第205-224页。

31 工藤元男:《雲夢睡虎地秦墓竹簡〈日書〉と道教的習俗》, 《東方宗教》76号, 1990年, 第43-61页。

32 刘昭瑞:《论“禹步”的起源及禹与巫、道的关系》, 中山大学人类学系编《梁钊韬与人类学》, 中山大学出版社, 1991年, 第264-279页。

33 胡新生:《禹步探源》, 《文史哲》1996年第1期, 第72-77页。

34 胡文辉:《马王堆〈太一出行图〉与秦简〈日书·出邦门〉》, 《江汉考古》1997年3期, 第83-88页。此文后经增补收入氏著《中国早期方术与文献丛考》, 中山大学出版社, 2000年, 第145-158页。

35 余欣:《神道人心:唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》, 中华书局, 2006年, 第320-321页。

36 大野裕司:《戦国秦漢出土術数文献の基礎的研究》, 第211-248页。

37 魏坚主编《额济纳汉简》, 广西师范大学出版社, 2005年, 第284页。

38 《睡虎地秦墓竹简》, 第222页。

39 同上, 第201页。

40 王明:《抱朴子内篇校释》, 中华书局, 1985年, 第303页。

41 刘增贵:《秦简〈日书〉中的出行礼俗与信仰》, 第527页。

42 大野裕司:《戦国秦漢出土術数文献の基礎的研究》, 第211-248页。

43 睡简一也有“画地”, 但是此处“画地”位于“祝”之后, 具有厌禳之意。

44 孙占宇:《放马滩秦简日书整理与研究》, 第139页。

45 孙占宇:《天水放马滩秦简集释》, 第89页。

46 姜守诚:《放马滩秦简〈日书〉“行不得择日”篇考释》, 《鲁东大学学报》 (哲社版) 2012年第4期, 第68-76页。姜守诚:《道教“四纵五横”观念——从放马滩秦简日书“直五横”谈起》, 《宗教哲学》第67期, 2014年, 第155-196页。按:姜守诚以《礼记·郊特牲》“扫地而祭于其质也”的记载, 认为“质”为“祭祀”之意。

47 王念孙:《广雅疏证》, 中华书局, 1983年影印本, 第44页。

48 长孙无忌等撰, 刘俊文点校《唐律疏议》, 中华书局, 1983年, 第345页。

49 《仪礼注疏》卷一, 《十三经注疏》, 中华书局影印本, 1980年, 第946页。

50 杜光庭撰, 罗争鸣辑校《杜光庭记传十种辑校》, 中华书局, 2013年, 第429页。

51 但与额简“出邑门”与睡简“出邦门”不同的是, 放简“行不得择日”缺少“呼”的内容, 所以“行不得择日”的祝咒色彩便不如额简与睡简。关于“呼”与“皋”的解释, 可参见刘乐贤:《睡虎地秦简日书研究》, 第215-216页。

52 吕思勉:《先秦史》, 上海古籍出版社, 2005年, 第426页。

53 学者关于《日书》与卜筮祭祷二者关系的探讨, 可参见晏昌贵先生的论述。参见氏著《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》, 武汉大学出版社, 2010年, 第67-76页。学术界存在两种观点, 一认为《日书》由卜筮祭祷发展而来;一认为两者相互独立。参见工藤元男:《从卜筮祭祷简看“日书”的形成》, 武汉大学中国文化研究院:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》, 湖北人民出版社, 2000年, 第589-594页。陈伟:《九店楚日书校读及其相关问题》, 《人文论丛》, 武汉大学出版社, 1998年, 第162页。李零:《中国方术考 (修订本) 》, 北京:东方出版社, 2000年, 第197-216页。杨华:《出土日书与楚地的疾病占卜》, 《武汉大学学报》, 2003年第5期。刘乐贤:《简帛数术文献探讨》, 第46页。

54 吕思勉:《吕思勉读史杂记》, 上海古籍出版社, 1982年, 第514-515页。

55 马继兴:《马王堆古医术考释》, 湖南科学技术出版社, 1992年, 第338、736页。马王堆汉墓帛书整理小组:《马王堆汉墓帛书》 (肆) , 文物出版社, 1985年, 第38、40、49、50、67、74、116页。高大伦:《张家山汉简〈引书〉研究》, 巴蜀书社, 1995年, 164页。张家山二四七号汉墓竹简整理小组:《张家山汉墓竹简 (二四七号墓) 》, 文物出版社, 2006年, 第184页。陈侃理:《北大秦简中的方术书》, 《文物》, 2012年6期。

56 Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris: Les Presses universitaires de France, 1926, pp.221-229.

57 陈国符:《道藏源流考》, 中华书局, 1963年, 第278页。

58 藤野岩友:《禹歩考》, 大东文化大学日本文学会:《日本文学研究:佐伯梅友先生古稀紀念論集》, 1969年, 第82-94页。此据氏著《中国の文学と礼俗》, 东京:角川书店, 1976年, 第302-316页。此后, 日本还有几篇文章专论“禹步”。高瀬重雄:《青木北海とその「禹歩僊訣」》, 日本道教学会:《東方宗教》39号, 1972年, 第1-13页。坂出祥伸:《災いを避ける步行術=禹歩》, 《「気」と養生》, 东京:人文书院, 1993年, 第246-252页。坂出祥伸:《馬王堆漢墓出土「五十二病方」における呪術的治療の一側面——「禹歩」「唾」「噴」による治療の意味》, 日本道教学会:《東方宗教》106号, 2005年, 第1-16页。大野裕司:《玉女反閉局法について》, 《北海道大学大学院文学研究科研究論集 (6) 》, 2006年, 第35-53页。深澤瞳:《禹歩·反閇から身固めへ:日本陰陽道展開の一端として》, 《大妻国文》43号, 2012年, 第19-45页。这些研究多从“禹步”的功能与步法入手, 很少谈论“禹步”的起源问题。

59 《尸子》, 载《百子全书》, 浙江人民出版社, 1984年, 第8页。

60 许维遹撰, 梁运华整理《吕氏春秋集释》, 中华书局, 2009年, 第569页。

61 王先谦撰, 刘武撰《庄子集解》, 中华书局, 1987年, 第263页。

62 王先谦撰, 沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》, 中华书局, 1988年, 第75页。

63 《史记》, 第51页。

64 《道藏》第28册, 第398页。

65 陈梦家:《商代的神话与巫术》, 《燕京学报》20期, 1936年, 第533-539页。闻一多:《伏羲考》。周冰:《巫·舞·八卦》, 新华出版社, 1993年, 第84页。葛兆光:《道教与中国文化》, 上海人民出版社, 1987年, 第88页。胡新生:《禹步新探》, 《文史哲》1996年1期, 第72-77页。刘宗迪:《禹步、商羊舞、焚巫尫》, 《民族艺术》1997年第4期, 第113-124页。夏德靠:《禹步起源及其嬗变》, 《四川师范大学学报》 (社科版) , 2010年第6期。具体内容的讨论可参见吕亚虎:《战国秦汉简帛文献所见巫术研究》, 科学出版社, 2010年, 第247-254页。

66 睡虎地秦墓竹简整理小组:《睡虎地秦墓竹简》, 第189页, 另见图版92页。关于此篇研究可参考李学勤:《睡虎地秦简中的〈艮山图〉》, 《文物天地》1991年第4期。陈伟:《睡虎地日书〈艮山〉试读》, 《中国出土资料研究》第6号, 2002年。此据氏著《燕说集》, 商务印书馆, 2011年, 第312-319页。

67 饶宗颐、曾宪通著:《云梦秦简日书研究》, 第23页。刘昭瑞:《论“禹步”的起源及禹与巫、道的关系》, 载《梁钊韬与人类学》, 第264-279页。

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