太平佐国——晚唐吴越天台道士闾丘方远道迹与道学考论

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闾丘方远是司马承祯(639~735)所传所谓“南岳天台系”的后嗣之一,为晚唐吴越著名的道教人物,与吴越统治者钱镠(852~932)关系密切,于《太平经》《真灵位业图》等重要道教典籍之编纂和江南上清传统之传嗣卓有贡献,故自刘咸炘(1896~1932)以来海内外学者就已对之给予重视,

基金:台州学院和合文化研究院课题“司马承祯与茅山上清道的认知觉醒和宗派建立”的研究成果;

Supreme Peace Aids the Kingdom: An Examination of the Traces and Daoist Learning of Lüqiu fangyuan, the Daoist at Mount Tiantai in Wu-Yue Regions of the Late Tang Era

Bai Zhaojie 台州学院和合文化研究院 上海社会科学院哲学研究所

本文以考证入手,重点考察晚唐吴越时期天台道士闾丘方远的生平和道学。从闾丘道迹窥探晚唐五代时期江南(尤其天台山)“上清道”的发展情况,由闾丘道学发掘其与钱镠政权合作之政治取向,为有关中古末期道教转折和地方化等重大问题的讨论提供思路。

闾丘方远是司马承祯(639~735)所传所谓“南岳天台系”的后嗣之一,为晚唐吴越著名的道教人物,与吴越统治者钱镠(852~932)关系密切,于《太平经》《真灵位业图》等重要道教典籍之编纂和江南上清传统之传嗣卓有贡献,故自刘咸炘(1896~1932)以来海内外学者就已对之给予重视,1以“中国道教史”和《太平经》为题的中外论著或多或少都会涉及此人,2近来专论晚唐、吴越江南道教的一些论文也开始以其为中心展开讨论。3但总体而言,目前对闾丘方远本人的研究仍存余地,已得出之部分认识亦有更正的必要。造成这些问题的原因,或在于史料取裁不慎、解析不当,或源自未将此人置于唐末乱世和中唐以降上清传嗣的背景当中。本文尝试在审慎对待不同记述的前提下,对处于复杂社会和宗教背景中的闾丘方远进行讨论,着重梳理其道迹及道学的基本情况,以期纠正和弥补相关研究之缺漏。

太平佐国——晚唐吴越天台道士闾丘方远道迹与道学考论

 

一 闾丘方远的早年修学

尽管不少论著已对闾丘方远的生平进行过勾勒,但这里仍须回溯原始材料重新爬梳闾丘道迹的各个细节,以给出更确凿、更合理的解说。闾丘方远是名震一时的高道,与吴越王钱镠交从甚密,获朝廷恩赐师号,绍江南“上清”门裔,门下弟子出类拔萃者甚多。按常理而言,其死后或经弟子求请,或由钱镠降命,必有重要文人为之撰写碑铭、墓志。然今不仅未见其碑志石文,更不见任何金石著作对此有所著录,故目前有关闾丘方远道迹之研究缺少最可靠、最直接的史料来源。然钱镠之孙钱俨(937~1003)所著之《吴越备史》和南唐沈汾所撰之《续仙传》分别给闾丘方远传记,两位作者年代稍晚于闾丘,活动范围亦在江南一地,所记内容当具有较高的可信度。钱、沈二人为闾丘所作传记存在明显的一致性,疑二人史料来源相同,或当时闾丘碑志尚存,二人可以参考。

《续仙传》称,闾丘方远字大方,舒州宿松县人。4钱镠所撰之《天柱观记》称闾丘 “降神之地,即舒州之天柱山也”5。天柱山即舒州(今安徽六安市)潜山。6有关方远父系,《吴越备史》做一简要介绍曰:

方远,其先齐人,婴之后也。父闰不仕,以文学节行称。7

有关闾丘方远父亲的描述显示其家庭并非显宦望族,而仅是普通文人家庭,此则记载不存在作伪之必要,所述当为事实。方远祖源为齐国闾丘婴的说法,则可能是门第观念下的比附。《元和姓纂》称:“闾,齐大夫闾丘婴之后,或单姓闾氏。”8闾丘婴于《春秋》中出现多次,姓闾(丘)者或依此而溯祖至齐大夫,故有关方远远祖之记载不可贸然轻信。雷闻指出,舒州潜山在唐代作为南岳的“储副”或“佐命之山”,既与五岳、青城、庐山等联结为同一个神圣地理体系,又是道教九天司命真君(茅盈)的道场。根据《唐天柱山司命真君庙碑》和《潜山真君庙左真人仙堂记》所述,天宝九载(750)和开成五年(840)潜山分别发生了为司命真君和左慈立庙建堂的事件。9后一事件比闾丘羽化之期早一甲子,闾丘有可能亲身经历。少时生活场所的道教氛围,或许对闾丘选择从道产生了影响。

《吴越备史》和《续仙传》均称闾丘方远幼时“辨慧”,辗转多师学习道教经法。《续仙传》称闾丘“年十六,通经史。学《易》于庐山陈元晤”10。《吴越备史》名此人为“陈玄悟”,明言其为“庐州道士”。11庐山自南朝陆修静(406~477)之后便成为重要的道教中心。12降至唐代,庐山不仅是李腾空、黄洞元等著名道士的隐居之所,更是玄宗敕建官道观九天使者庙的所在。13然而,《续仙传》中的“庐山”却可能是一则误记。《易》学之难,非积年累学不可通晓。因此,尽管陈元晤有可能在游方途中教导少年闾丘《易》学,但更合理的情况则是闾丘亲赴陈元晤的道场长期执弟子礼。然而,与远在直线距离550里外(实际路程显然更远)的庐山相比,庐州(今合肥)与闾丘方远出生地舒州之间的距离则要近得多(约130里)。显然,年仅16岁的闾丘赴庐州学习更为现实。故疑《续仙传》误庐州为庐山,后世学者多承沈汾之说,遗误至今。《续仙传》接着记载闾丘29岁时向左元(玄)泽求教,“元泽奇之,谓方远”:

子不闻老子云:“吾有大患,为吾有身。”盖身从无为而生有为,今却反本,是曰无为。夫无为者,言无即着空,言有则成碍,执有无即成滞。但于有无一致,泯然无心,则庶几乎道。且释氏以此为禅宗,颜子以此为坐忘。《易》云:“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”其归一揆。又《经》云:“迎之不见其首,随之不见其后。是何物也?”子若默契神证,又何求焉?所惜者,子之才器高迈,直可为真门之标表也!14

迄今为止,几乎无人对这段话提起应有的重视,而仅将之视作左玄泽对闾丘的一般性赞美,随意略过;《历世真仙体道通鉴》和《中国道教思想史》等著作则将重点放在对这段话中重玄学和内丹心性学的揭示上,亦远离主旨。15事实上,这段看似简单的话很值得玩味。左玄泽是晚唐江南著名的“上清”传统的道士,《历世真仙体道通鉴》等记载有其传说故事。16有关左玄泽的师承,《天台山记》《洞玄灵宝三师记》等史料记载明晰,刘咸炘、陈国符、袁清湘等人早已做过梳理,可知左玄泽系司马承祯在天台、南岳的再传弟子。司马于衡山传薛继昌,薛继昌传田虚应,田虚应传冯惟良、陈寡言、徐灵府,并携三人入住天台。而后,冯惟良传叶藏质、应夷节,陈寡言传刘处静,徐灵府传左玄泽。故左玄泽与刘处静、叶藏质为同辈,并为中晚唐江南“上清道”之法嗣。17左玄泽对闾丘所言,当然有重玄学的理论依据,但所述内容显然不是为了单纯阐发某种修道理论。事实上,左玄泽的意思是:修行的根本在于体证“无为”以与道合真,而不在于一切外在的行为。但闾丘才华卓越(“才器高迈”),非常适合担当道派领袖(“真门之标表”)的角色。由于要肩负领导道门的职责,便不可能让自身沉浸在“无为”的快感中,故左玄泽方曰“所惜者”。不难发现,左玄泽显然认为自己的修行方法不适合闾丘,但却对闾丘的能力表示赞叹,而前者视后者为“真门之标表”的观点,或许暗示了他有意栽培闾丘成为“上清道南岳天台法脉”领袖的想法。尽管闾丘似乎并未从左玄泽那里学到具体的东西,仅在听完这段话后“稽首致谢而去”,但左玄泽或许对闾丘接下来的修学之旅产生了某些作用。联系闾丘随后分别又向刘处静和叶藏质学习的情况,有理由推测正是左玄泽向门中另外两位扛鼎同辈推荐了闾丘方远,并表达了希望对之重点栽培的愿望。倘如此,则闾丘与左玄泽的简短会面便成为他生命中的重要转折点。

辞别左玄泽后,闾丘方远“复诣仙都山隐真岩,事刘处静,学修真出世之术。三十四岁,受法箓于天台山玉霄宫叶藏质,真文秘诀尽蒙赴授”18。“修真出世之术”所指不详,盖即道教内练法门。“真文秘诀”应该是指道教经戒法箓。《吴越备史》称闾丘“传法箓于天台玉霄宫叶藏质”19,当指其依循法位递升制度而获得了相应经教书籍。20刘凯认为闾丘转益多师的现象“反映的正是唐代道教法箓由低到高的传授过程”21。法位制度的经法传授正常情况下确实要历经多次,逐步递升,但未必要更换老师。

事实上,从以上材料来看,闾丘并未从陈元晤、左玄泽、刘处静那里受学经戒法箓,其“真文秘诀”只得于叶藏质一人。作为闾丘的最后一位师傅,叶藏质对闾丘道学思想的最终形成产生了较大影响。叶藏质是浙东道处州松阳人,出身著名道士家族,先祖叶法善等闻名朝野。22叶藏质承冯惟良之嗣,住持天台山玉霄宫,其间收集整理大批道经,编纂出所谓《玉霄藏》。据《天台山志》等史料记载,叶藏质的道藏皆为咸通十一年(870)所抄,系为亡母刘四娘所造。23叶藏质的道藏编纂事业为闾丘广泛涉猎道教经典提供了方便。闾丘方远本身就“雅好儒学”24,“守一行气之暇,笃好子史群书,每披卷,必一览之,不遗于心”25。饱览群书之后,闾丘终于得出“葛稚川、陶贞白,俱吾之师友也”的看法。26葛洪和陶弘景是著名的江浙地区的道学著述大家,指二人为“师友”或反映闾丘对道教撰述的重视。而闾丘最初闻名,恰是因为他的《太平经钞》。据载,他曾“铨《太平经》为三十篇”,借此书而“声名愈播于江淮间”27

二 闾丘方远在吴越杭州之活动

闾丘方远在天台山居住了很长一段时间后,28便转赴余杭大涤洞。刘凯依据孙夷中《三洞修道仪》的记载,认为闾丘“率领其教团舍弃天台根本”的主要原因是唐末天台山的“不甚凌毁”。29然而,一者并无任何资料反映闾丘转赴大涤洞时有“教团”跟从——从其之后的经历来看,他更可能是单独行动;二者《三洞修道仪》的原文是说唐末五代道教衰微,“经籍亡佚,宫宇摧颓”,但仍有部分道观和道教圣地得以延续,其中“天台、衡湘、豫章、潜岳,不甚凌毁”30。显然,孙夷中的意思是说天台等地(包括闾丘老家潜山)的道教保存较好,刘凯将此四地说成“摧毁最严重的四处道教中心”显然是误读史料的结果,其对闾丘离开天台原因的推测也便不可能成立。《吴越备史》称闾丘“景福庚戌岁,始居余杭大涤洞”31,而《续仙传》称:“唐昭宗景福二年,钱塘彭城王钱镠探慕方远道德,访于余杭大涤洞,筑室宇以安之。”32景福为唐昭宗年号,共计两年,干支分别为壬子(892)和癸丑(893),并无庚戌之岁。最临近之庚戌岁,是昭宗大顺元年(890)。《吴越备史》或将闾丘方远入住余杭的时间与其与钱镠相见的时间混淆,误将庚戌与景福相配。疑此两则记载分别而相续,即大顺元年(庚戌)闾丘从天台来到大涤洞,约三年后,方与钱镠相见。对钱镠及吴越国与道教之关系,曾国富曾做过详细的文献爬梳,希望将钱镠与道教的关系追溯至其早年求学时期,举“道士”洪湮和东方生为例,得出钱镠之发迹多承道士帮助,故此后对道士特别眷顾,而最受其优待者即闾丘方远。33

然而,这一有关闾丘受惠于钱镠与道教曾结善缘的说法或许还有疑问。首先,钱镠早年求学径山时称其为“非常人”的洪湮并不是道士,而正是晚唐著名僧人径山洪湮(卒于901),曾国富以《吴越备史》“道人”之称为道士,实误。有关道士东方生,最早出现在《吴越备史》卷一中,曾国富认为东方生与钱镠合作,创造出钱镠为茅山池中龙转生的传说。然东方生本身是传说人物,且故事中的钱镠才刚出生,二人在故事所呈现的叙事中不存在合作的可能。而在故事之外,与钱镠有关的材料并无东方生之踪迹,因此更合理的解释是钱镠的吴越国后人为祖先编造了这个君王神话。如是,则至此一直奉大唐为正朔的钱镠自己很可能没有参与到这样的神话创作中,更何况“道士东方生”——事实上,是否确有其人也很值得怀疑!

与闾丘初见时的钱镠或许尚未与道教产生甚深纠葛,34但景福二年二人的相见,却使他对闾丘和道教产生了浓厚兴趣,35并最终在一定程度上改变了江南地区传承自司马承祯的“上清道团”的空间格局。有关二人的初次会晤,《续仙传》和《吴越备史》给出不同记述,后世闾丘传记基本在两种说法之间按需取择——重“政治理性”者援引《吴越备史》,崇敬高道者则接受《续仙传》的记载。《续仙传》的记述很简单,称钱镠“深慕方远道德,访于余杭大涤洞”36。《吴越备史》的记载更复杂一些:

(闾丘方远)初入谒王,谈庄老之义,逡巡而罢。退而叹曰:“彼英雄也,是不宜与谈玄虚之道者。”翌日入谒,遂陈春秋,因延之尽日。37

在《续仙传》与《吴越备史》的记载中,占据主动位置者分别是闾丘方远和钱镠。刘凯注意到这一差异,得出“两书记载看似矛盾,实际上反映了闾丘方远与钱镠互相支持的事实”38。两则记载的矛盾与“反映”二人互助关系之间缺少必要的逻辑环节和解释,刘凯的观点恐怕过于含混。就史料情况而言,如果非要下一个判断,笔者更倾向于相信《吴越备史》的记载。这一选择并不单纯归因于两书分别作为“仙传”与“史书”的性质差异,更有一些“情理”上的依据。一者,根据上文考证,闾丘与钱镠的初次相会发生在前者抵达余杭大涤洞两三年后,若钱镠确实仰慕已因《太平经钞》“声名播于江淮间”的闾丘方远,则或许更早时候便会屈尊大涤洞。二者,在现有史料中,没有任何可靠资料反映钱镠在与闾丘接触前对道教产生浓厚兴趣。如果钱镠在此前确实对道教不太“感冒”,那么他便不太可能因仰慕而亲临大涤洞拜访闾丘。反过来看,闾丘在入住余杭后的两三年时间里,切身了解了当地的社会和政治情况,继而作为处士或道士自荐或被荐于地方统治者,或许更合乎情理。从后文的分析可知,闾丘本人并没有作为“谋士”参与到吴越的政治军事活动中,故《吴越备史》中他成功吸引钱镠的“春秋”的所指也存在一些疑问。“春秋”的字面意无疑是指那部地位崇高的编年体史书,其在闾丘与钱镠会晤的语境中则指晚唐割据纷争的复杂局势。正常逻辑下,对地方统治者讲“春秋”会令人怀疑对话内容主要是“如何在乱世中争霸”。然而,只要对《春秋》稍有了解便会知晓《春秋》并非“争霸”之学,恰恰相反,争霸是《春秋》(包括三传)所挞伐的主要对象,书中的真正主题是安太平、持正朔的宗周思想,故最晚战国开始即有“孔子成春秋而乱臣贼子惧”的说法。39事实上,从下文对闾丘道学主旨的讨论中即可发现,包括《太平经钞》在内的所有闾丘著述都围绕如何在乱世或末世中获得拯救而展开,道教的“致太平”主题相当突出,且宗本李氏统治,故闾丘更不可能以割据、争霸之说教导钱镠。故疑闾丘与钱镠“延之尽日”的谈话,主要是在分析晚唐国家局势的基础上,详述《太平经》等道教经典中的佐国、致太平之术。

此次谈话后,钱镠为表达对闾丘的重视,“筑室宇以安之”40。根据《大涤洞天记》的记载,钱镠起初在景福二年为闾丘在天柱山建造一座草堂。草堂中有上清坛,“每三元开坛授法箓”41。复建一虚皇坛,“唐景福二年,钱武肃王按当时仪式叠甃开坛,请闾丘先生三元奏箓于此”42。闾丘由此开始愈为实权者所关注。《续仙传》紧接钱镠为闾丘筑室,称:“昭宗累征之,方远以天文推寻,秦地将欲荆榛,唐祚必当革易,侔之园绮,不出山林,竞不赴召。”43然而,这则记载的真实性非常值得怀疑。一者,昭宗征召闾丘方远的说法不见于《吴越备史》;二者,钱镠在其《天柱观记》中对闾丘的道学成就大肆赞扬,并话及闾丘与昭宗之交涉,但只称乾宁二年(895)后,在钱镠的举荐下,昭宗“欲阐无为之教,欣闻有道之人,敕赐法号为妙有大师,兼加命服”44。《天柱观记》撰于光化三年(900)七月十五日,倘昭宗前此有征召闾丘之举,则钱镠大概不会放弃闾丘的这一“征君”身份不谈;三者,正如上文已经点出的那样,闾丘在著作中推崇李氏统治,即使不愿赴召,恐怕也不会或不愿依据“天文”推算出大唐必亡的结论。故这一累召不赴的说法,更可能是五代时人的“后见之明”,目的在于推崇高道的预知能力,同时借此论证江南政权符合天意。后世道教内外著作因袭此说,以致几乎所有话及闾丘方远的近现代道教著作均毫不怀疑地将之视作史实。45

接着,钱镠为闾丘方远重修了著名的天柱观。有关天柱观的重修过程,钱镠自撰的《天柱观记》记载颇为详细,46称此观于弘道元年(683)奉敕建造,潘师正最初主持其事。高宗“封壁千步,禁彼樵采,为长生之林”,中宗“特赐观庄一所,以给香灯”。而后,叶法善、朱君绪(法满)、吴筠、暨齐物、司马承祯、夏侯子云均曾在此修行。《天柱观记》详细介绍了此次重修的原因和经过,称朱法满住持观务时将观门改向北方,但风水取误,造成目前宫观寥落的局面,此次重修需重新将天柱观改为南向。钱镠在乾宁二年发现此问题后,上表奏报昭宗,“请上清道士闾丘方远与道众三十余人,主张教迹,每年春秋四季为国焚修”,47开始重建事宜。在之后的一二年时间里,“法主两沾渥恩,道倡益臻,常住咸备”。这里的“两沾渥恩”意为闾丘两次获得朝廷恩赏,即前述昭宗为闾丘赠赐紫衣和师号。昭宗的两次恩赐系因钱镠所请而降,有关于此,《吴越备史》记载道:“王奏请赐紫,又敕赐师号玄同先生。”48接着,钱镠又请“毕法道士”郑茂章“副妙有大师”,于三元八节修斋建醮。49毕法道士,指按照唐代的法位制度,得受最高法位上清毕法的道士。郑茂章的相关事迹,刘凯已做考察,指出其为来自北方的道士,在师傅李归门下得受上清毕法,于景福二年开始与闾丘一同主持天柱观的活动,门下受度弟子130余人,后昭宗赐号正一大师冲素先生,他显然也是名震一时的高道。50钱镠接着帮助天柱观创建上清精思院,“建堂厨及陈鼎、击钟之所,门廊房砌,无不更新”,天柱观重修事业至此完成。在《天柱观记》接下来的文字中,钱镠表彰闾丘在重修工作中的卓越贡献,在文末全文征引昭宗光化二年(899)十一月二十七日的褒赏诏书。诏书显示,钱镠曾奏进《重修天柱观图》一幅,而昭宗将此次天柱观的重建与李唐统治支持道教神权结合在一起,认为天柱观自汉晋至大唐从来都是修真之士的云集之所,其中的斋醮科仪“有以保国家之景祚、福两府之蒸黎”的作用,钱镠能够统镇吴越也是“正真护持之力”的效验。最后,昭宗盛赞玄元皇帝和大道真科,令钱镠刻碑纪念。《吴越备史》中记载了一则钱镠“于城南楼命方远图形,前一夕王梦方远驾鹤至”的故事。51尽管钱俨将这则故事安排在重建天柱观和昭宗赐紫、赐师号之后,但故事本身却很难找到相对准确的时间背景。故事中的“图形”一词所指也很暧昧,如果这里钱镠令闾丘所图之“形”系献给昭宗的那幅《重修天柱观图》,52那么此事就应当发生于光化二年昭宗下诏之前。

从《天柱观记》的内容不难发现,作为地方藩镇的钱镠与李唐中央朝廷的关系较为密切,不仅表面上宗奉大唐正朔,更试图在稳固道教神圣与李氏权威方面做出贡献,以表忠诚。官道观三元八节为国建醮设斋,正是唐代中央朝廷建构国家神圣性的重要方式之一。53观记中“春秋四季为国焚修”中的“国”当指大唐而言。钱镠尊中央王朝正朔的观念和活动早已为学界所熟悉,此举有封土狭小、强敌环绕的原因,在现实功能上使吴越政治和军事活动获得舆论上的合法性。换言之,钱镠希望使吴越在某种意义上成为晚唐时期大唐政权在江南地区的代表。故当吴越遭遇兵灾陷入危难时,钱镠请求闾丘为其建原本只能为“国主帝王”举行的金箓斋便顺理成章。54就在《天柱观碑》立碑后的第二年(天复元年,901),据《吴越备史》记载,当杨行密大军压境时,钱镠下令闾丘举办金箓斋以消除兵灾:

十二月……时王以衣锦城被寇,命玄同先生闾丘方远建下元金箓醮于东府龙瑞宫,其夕大雪,惟醮坛之上星斗粲然,殿宇无所沾洒。又有鉴湖宿钓者,闻车马之声甚重,复有一黑虎蹲于宫门外,醮罢乃去。55

有关这段材料及军事背景,前文多次提到的刘凯的文章已做过详细探讨,但其中仍存在一些解释上的问题,如“下元金箓醮”。唐代的斋后往往有醮,因此称金箓斋为金箓醮可能并无太大问题。56有问题的地方在“下元”。上元金箓、中元玉箓、下元黄箓三斋是中古道教的通识,实际上,通过检索便可发现整个《道藏》中也不存在“下元金箓斋/醮”这样的说法。刘凯对这段材料的解读将“下元”解释为时间,即下元节(十月十五),同时又发现闾丘此次斋仪发生在十一、十二月间,时间与下元不匹配,得出“此事属于闾丘方远临危受命的非常之举”的说法。57然而,作为仪式的上、中、下三元斋并不与时间挂钩,而从来都是因事而做,刘凯的观点难以接受。更可能的解释是,不论是成于钱俨之手还是后代的传抄,这里的“下元”都恐怕是一则误记。不论如何,金箓斋的举办使钱镠的这次自卫战获得了为国守土、为帝王安天下的意义,在政治舆论上占据了主动。此次兵灾不久即成功解除,闾丘的仪式得到“应验”。在这里我们有必要重新思考闾丘之于钱镠的政治意义。曾国富的一个观点具有代表性,反映了学界的长期共识。其认为五代军阀主要借助宗教以增强凝聚力,道教是“钱镠借以制造‘天人感应’、‘君权神授’宗教神话的法宝” 58。在这一先入为主的“宗教统治工具论”下,道教与钱镠等地方统治者之间的复杂关系被粗暴地简化为神化自身和巩固统治两点。这样的解说并非完全错误,但却在客观上使所有材料都成为论证预设观点正确性的论据,从而遮蔽了现实的多元层次感,偏离了研究本身是为“发现真相”的初衷。闾丘方远的信仰功能,当然有助于钱镠的地方统治,但二人所欲神化的统治却并不直指“吴越国”。不管是从《天柱观记》还是从天复元年的那场金箓醮中,我们都可以看到钱镠和闾丘一同推崇和维护的是大唐的神圣统治,而吴越与大唐的政治捆绑,又使这种统治神圣性得以从中央朝廷延降于江南地方。因此,闾丘之于钱镠的政治意义存在一定的曲折性,而这一曲折则与吴越国的现实情况息息相关。

据《续仙传》记载,此次雪中金箓醮后不久(天复二年二月十四,902),闾丘方远就去世了。书中记载他尸解而去,弟子们葬空棺于大涤洞旁白鹿山上。59刘凯怀疑闾丘的“病逝”可能与在雪中建斋有关。60然《续仙传》没有提到闾丘是因病逝世,更说他即使死后也“颜色怡畅”。事实上,《吴越备史》提供了闾丘逝世的另一个时间,所记事件的过程也颇为有趣:

丙寅三年……二月辛卯……是月丁酉,玄同先生闾丘方远卒。

……是日乃降圣节前一日,王使人以香花至,方远受讫,乃入斋中,作控鹤状,怡然而逝,复有异香满室。61

这里的丙寅三年,即唐哀帝天祐三年(906)。王家葵很早就已注意到《吴越备史》与《续仙传》所记载闾丘卒年不同的问题,且似乎更信任《吴越备史》的记载。62对此,笔者持同样观点。查《二十二史朔润表》即知,唐哀帝天祐三年二月一日为甲申,则二月丁酉恰是二月十四。63与年号纪年相比,干支纪年更容易出错。同理,如果纪年系日在干支上无误,则其所给出的时间当更为可信。此外,《吴越备史》给出的故事背景也比较可信,或可辅证其说不误。降圣节即玄元皇帝生日,唐武宗(841~846在位)将之定为二月十五,令两京及天下诸州府设斋。64天柱观拥有官道观的性质,钱镠又尊大唐正朔,降圣节修斋系道观本分,钱镠供斋物官料也理所应当。闾丘卒日与重要的降圣节官方活动相连,记载错误的可能性恐怕要小一些。

《吴越备史》称,闾丘方远死后,弟子夏隐言继任天柱观住持。65有关闾丘传嗣,《续仙传》记载道:

阐扬圣化,启发蒙昧,真灵事迹,显闻吴楚。由是从而学者,无远不至。弟子二百余人,会稽夏隐言、谯国戴隐虞、荥阳郑隐瑶、吴郡凌隐周、广陵盛隐林、武都章隐之,皆传道要而升堂奥者也。广平程紫霄应召于秦宫,新安聂师道行教于吴国,安定胡谦光、鲁国孔宗鲁十人皆受思真炼神之妙旨。其余游于圣迹、藏于名山,不复得而记矣。66

夏隐言在闾丘方远传记中出现三次,并在闾丘死后继承了天柱观的住持之位,其作为闾丘弟子的身份毫无疑义。戴隐虞、郑隐瑶、凌隐周、盛隐林、章隐之五人与夏隐言一样,名中皆有“隐”字,也当为闾丘门徒。但引文中的其他人物是否一定就是闾丘弟子,却并不能贸然判断。以聂师道为例,《续仙传·聂师道》紧接在闾丘传记之后,但其中并未提及他曾师事闾丘的情况。不仅如此,在所有以聂师道为主人公的传记材料中,均看不到他与闾丘有任何接触的迹象。事实上,根据目前对聂师道道迹的考证可以发现,尽管二人在年代上存在平行时段,但却很难有机会真正见面。67因此,程紫霄等几人与闾丘之关联恐怕也没有那么直接。事实上,雷闻通过对程紫霄墓志等材料的深入研究,便已指出程紫霄与闾丘之间的关联并不如《续仙传》所述那么亲密,颇疑《续仙传·闾丘方远》此段记述是为了抬高闾丘历史地位的一种历史书写。68但不论如何,闾丘在天柱观传授200余弟子,使自司马承祯开始、后由田虚应接续的天台“上清传统”获得新的据点。而这个新据点所在的余杭,距离大城市杭州非常近,有助于上清传统利用地方社会,尤其地方统治者的力量进一步发展。可以说,闾丘在余杭天柱观的开枝散叶,在一定程度上拓展了这个原本以天台山为据点的上清道团的地理格局,使教团的中心从山中逐渐向城市偏移,促进了新道教文化与新核心城市之间的结合。

除与钱镠及道门中人多有交涉外,现存材料中还可看到闾丘与僧人和文臣间的交往。《宋高僧传》记载称,龙兴寺宗季从衢州巨信处学成归杭,“时僧正蕴让给慧纵横,两面之敌也。与闾丘先生、江东罗隐为莫逆之交也”69。蕴让作为杭州当地佛教领袖(僧正),与道教代表人物闾丘方远关系密切,二人又分别精通佛、道义理之学,在学理上存在交流的可能。《宋高僧传》中提到的第三个人物罗隐(833~910,字号江东生)是钱镠手下的名臣,《吴越备史》的闾丘传记中亦出现此人。

江东罗隐每就方远授子方书,方远必瞑目而授,余无他论。门人夏隐言谓方远曰:“罗记室,上令公客,先生何不与之语?”方远曰:“隐才高性下,吾非授书,不欲及他事。”而隐亦尽师弟之礼。70

如果这则记载具有可信性,那么便可发现闾丘与罗隐之间纯属学术交流,而并无“私交”。如是,则《宋高僧传》所言的“莫逆之交”若非虚言,便只能理解为蕴让与闾丘和罗隐分别的关系情况。罗隐的重要著作《太平两同书》流传于世,此书融合儒、道思想,提出“太平匡济术”以纠治当时的政治和社会问题。而闾丘对《太平经》的佐国度世之学非常看重,《太平经钞》更是使他闻名江淮的代表作,罗隐的《太平两同书》恐怕是闾丘教学影响下的产物。71此外,晚唐五代诗僧贯休有《寄四明闾丘道士二首》 72,但闾丘方远似与四明山并无关系,故贯休之闾丘或非闾丘方远。

除以上所述闾丘事迹外,诸如《洞霄图志》《嘉定赤城志》等宋代材料以后的史料还记载了尚存余杭的闾丘史迹,但普遍值得怀疑。如咸淳《临安志》给出的“唐朝杉”,称此杉树在洞霄宫(即天柱观)外,共有两株,“耆老传云:唐昭宗景福二年闾丘先生自天台山以盂移植于此”73。刘凯取信此则记载,并延伸其意义,认为此举“象征着闾丘方远教团来自天台山的正统法脉,这种做法可能学自天台山的佛教教团”74。然而,这一观点大概是受了宋人的误导。一者,不但闾丘是否能从天台佛教学得移植树木来象征道教正统无法确定,就连天台佛教本身是否有此实践也是疑问,刘凯文中并未给出任何案例予以说明;二者,正如前文所述,闾丘大概是独自一人由天台而入大涤洞,在遇到钱镠之前的两三年时间里未必常住天柱观,其初来余杭时也难以预测是否会在杭州开山立基,故不辞劳苦,随身携带两盆杉树,恐怕太过繁琐;三者,从上文对天柱观重建的描述可知,观门改向是重建的重点工程,若要保证杉树在改向后仍在门口,则需将景福二年已种于余杭的树木再次移植,但《临安志》中并不见这样周折的记载;四者,最重要的是,在闾丘之前的上清及其他道教传统中,并没有以这种方式分宗的现象,这样的象征或论证法脉根源的实践形式也显得很无必要。故“唐朝杉”的传说很可能是宋人为了将洞霄宫与天台山之间的联系具象化而进行的比附,其中当然有“教团来自天台山正统法脉”的象征意涵,只是这个象征的建构者并非闾丘,而是宋代的当地耆老。诸如此类托名闾丘之史迹尚有若干,此略而不论。

三 闾丘方远道学的救世佐国大旨

闾丘方远为我们留下至少四部著作,分别是《太上洞玄灵宝大纲钞》、《洞玄灵宝真灵位业图》、《太平经钞》以及《太平经圣君秘旨》。这四部经典既反映出闾丘方远的独特道学旨趣及中古后期道教经教发展的重要趋势,同时又凸显出彼此相通的救世佐国主题。以下逐一分析。

首先来看《太上洞玄灵宝大纲钞》(后简称《大纲钞》)。《道藏》本题“玄洞先生闾丘方远述”75,内容主要描述灵宝经出世流传的经历,并着重突出《度人经》的真实性和重要性,称:

世人多疑《灵宝度人经》。天尊说经,不与世间经书符同,暗致疑惑。都五十八卷,其经旨在此《度人经》中。其五十七卷,皆演说科仪斋法、教戒缘起,宗于自然天书。近代诵咏此经,感应不少,聊因暇日,辄搜经法源流,以解世人疑惑真正。76

郭清在《中华道藏》为此书所写的简介中认为“原卷数不详,现仅存序文一篇”77。然现存《大纲钞》题闾丘“述”,又正题之下并无“序”字,或《大纲钞》本身并非传统意义上的“经钞”,而是闾丘综合各种道教典籍中有关灵宝出世的说法,而进行的综合性叙述。倘真如此,则此文首尾叙意已全,今本或已是完帙。《云笈七签》收《灵宝略记》(后简称《略记》)一篇,与《大纲钞》旨趣一致,亦以“述曰”开篇,可旁证此类文章本身不会很长。78另一个使笔者怀疑《大纲钞》体量不大的原因在于,其文中给出的灵宝经传承谱系较为特殊,反映出中古后期经教整合的特殊面向。《大纲钞》给出的灵宝经传承谱系可简化为:

(原始)天尊——天真皇人——黄帝——禹——左仙公葛玄——陆修静……

刘屹对唐代《道门经法相承次序》等经教论著中突出天真皇人传授黄帝、夏禹的灵宝经出世观做出分析,认为其说与唐前灵宝传统的新经、旧经出世神话并不完全契合,而是站在“上清道士”立场上进行的叙述。79通读《道门经法相承次序》,可以看到潘师正糅合“三洞”的倾向,而无法得出其中含有明显上清立场的结论,80但其中确有改造灵宝经记述的现象。显然,《大纲钞》突出天真皇人这个谱系,也针对并不符合东晋南朝的灵宝经教。实际上,如果闾丘其书确系广泛抄录古灵宝经自身的说法,则不免常常出现与“序文”中的体系相互矛盾的论说,无法达到“解世人疑惑真正”的目的——例如,在闾丘给出的谱系中便完全不存在“新经”出世神话中最重要的太上大道君这样的神灵。事实上,完美捋顺灵宝经的出世神话是站在“教内”立场上不可能完成的任务,因为灵宝经内部确实存在各种各样的矛盾点,造成矛盾的根源在于每一部灵宝经“出世”时的社会环境和创作意图都存在明显差异。81对于信教者而言,想要梳理出一条经教传承脉络,只能在不同的说法中进行“选择”。显然,闾丘选择了一套突出天真皇人地位的谱系。

学界有关天真皇人的研究不多,仅宫泽正顺、王承文、神塚淑子、谢世维等人的研究较为集中,其中又以谢世维的讨论对本文最具价值。谢世维发现,黄帝问道于天真皇人的神话最早在4世纪时流传于中国南方,并与三皇文传统有关,其神话突出守“真一”或“三一”的修行。后以《度人经》为核心的一批古灵宝经接受了这个传说,并通过《太上灵宝诸天内音自然玉字》等经典逐渐将天真皇人塑造为所有灵宝经的中介者。82正如以上引文所见,闾丘《大纲钞》的主要目的之一就是突出《度人经》的重要地位,因此,接受甚至围绕《度人经》的出世神话构拟灵宝经传承经历便顺理成章。刘屹曾评价称,《略记》中的灵宝传承观所反映的正是“从《玄门大义》《道教义枢》开始,隋唐至北宋初的道士们不断对灵宝传统进行整合的最终结果”83。而在这个整合过程中,实际上应该在《略记》之前不久的某个时间点上再加入《大纲钞》。于是,《大纲钞》及其作者闾丘在中古经教发展的脉络上也便获得了一定的典范意义,成为这条脉络中的一环。

事实上,在《度人经》地位不断提高的教义发展过程中,《大纲钞》也占据着特殊地位。从出自《大纲钞》的那段引文不难发现闾丘对《洞玄灵宝无量度人经》的高度期许。尽管《度人经》成为“道藏”首经是宋代神霄运动的结果,84但这部约创作于431~471年间的古灵宝经,85最晚到唐代便已获得非常高的教内和社会地位,这一点从唐代及以前最少出现三部《度人经》注和一部音义、86唐穆宗(821~824在位)在长庆二年(822)将《度人经》定为道士资格考试的必考科目,87以及唐代信道者将《度人经》做成经幢等现象即可得到验证。88《度人经》的广泛流传,大约可归因于其简单易行的救度理论。张超然首先详细爬梳了围绕《度人经》形成的道教丧葬仪式,89刘屹则在此基础上继续指出《度人经》之所以风靡的原因不在于其具备“大乘精神”,而在于此经由于晚出而有机会综合既有的经教传统,并使用了易于诵读的韵文形式,很好地将度亡理论和信仰实践结合起来,以至在三十多卷古灵宝经中脱颖而出。90尽管二人的研究均指出《度人经》在救度亡人上的意义或许才是这部经书长期风靡的根本原因,但闾丘将此经作为所有灵宝经的核心看待,或许同样可能将灵宝经中的各式各样的救度期许都附加在这部一卷本的经书之上。换言之,《度人经》中“无量度人”和所谓普世救度的“大乘精神”依旧可能是吸引闾丘及同时代人的关键因素。而从另一个角度而言,不论《度人经》所倡导的救度是否针对亡人,都不影响此经具有普遍救度的理想——毕竟所有人都会成为亡人。从《大纲钞》对《度人经》的无限拔高中可以发现,闾丘实际是在强调灵宝经中的救世教义。而当我们将这一现象放回晚唐的社会和政治背景中时,便可发现这一过度的抬高实际隐藏着对现实情况的深深焦虑。有理由推测,闾丘作为道门领袖的悲天悯人性格,使其希望从教义传统中找到挽救当下战乱纷争、民不聊生、白骨狼藉的悲惨现实的方法,即使是只能在道教信仰的基础上提供最普遍的死后救度。

接着来看《洞玄灵宝真灵位业图》。尽管目前大多数学者在使用这部材料时都毫不怀疑地将之作为陶弘景的作品,但正如广濑直记最近指出的那样,有关这部著作的作者归属自明代以来就受到怀疑。广濑在文中给出更多、更确凿的证据,证明这部作品只可能是隋唐之后的著作。91魏斌的一份研究似乎也可以支持陶弘景不太可能认同《道藏》本《真灵位业图》中神灵谱系的观点。魏斌在解释茅山临近时间建立的《三茅君碑》和《许长史》的题名差异时,认为以陶弘景为首的上清道团与茅山其他道馆之间的关系并不顺遂,陶弘景不太看得起其他道馆的灵宝斋和天师道章醮活动。92而《真灵位业图》将灵宝经主神元始天尊作为最高神,并将灵宝经中其他很多神灵纳入高位,显然不符合陶弘景的经教旨趣。《真灵位业图》题“唐天台妙有大师玄同先生赐紫闾丘方远校定”。从上文对《大纲钞》的讨论可知闾丘谙熟灵宝经教,但他到底在目前这部《真灵位业图》中做过什么工作却难以知悉。然而,《真灵位业图》中的一个重复现象显然与闾丘本人无法脱离关系。《真灵位业图》为金阙后圣帝君安排了两个位置:

(1)第二中位

……

右位

右圣金阙帝晨后圣玄元道君 壬辰运当下生93

(2)第三中位

太极金阙帝君 姓李,壬辰下教,为太平主94

很难想象一部经过“校定”的著作会将同一神灵安置在两个不同位阶上,95尤其是此神灵所占据的两个位置均非常重要。闾丘对这一现象的造成或“容忍”,或许根源于后圣在不同经教传统中的角色、地位存在差异,而当将各个道教传统神灵整合在同一个万神殿中时,难免会出现重复和抵牾。但不论如何,这位在《真灵位业图》中唯一重复出现的神灵,必然在闾丘的信仰世界中占据特殊位置。或可推测身处乱世的闾丘,对这一即将下生、成为太平主、肩负救度世人使命的李姓圣君满怀希望。闾丘另外两部与《太平经》有关的著作加强了这一看法的可能性。

前揭王明文章考证,《太平经钞》和《太平经圣君秘旨》均为闾丘抄取《太平经》而成的作品,其中《太平经钞》正是闾丘方远的成名作。其书分为十部,共计三十篇。这部著作本身是“经钞”的性质,欲从选钞内容和整体结构来阐述摘抄者的思想,必然要费一番周折。但经刘屹考证,《太平经钞》的甲部并不是原本《太平经》的内容,而相当于闾丘为此书所撰写的“序”。96事实上,正是由于这篇序文与汉末道教思想相差太多,才导致日本学者长期怀疑《太平经》有一个六朝再编的经历。97因此,这里仅就《太平经钞·甲部》的内容来谈闾丘的救世佐国道学。甲部从标题上便反映出这篇序文的主旨:“太平金阙帝晨后圣帝君师辅历纪岁次平气去来兆候贤圣功行种民定法本起。”98“本起”二字显示序文内容是梳理源流,而所梳理之内容系后圣的出身及凡人得救的方法。这一圣君临凡的救世论建立在中古道教末世论的基础上,99想要平安度过末世灾劫,最重要的办法就是成为“种民”。所谓种民,即“在道教的终末论中,把从此世终末劫灾逃脱,生存到太平之世,成为金阙后圣帝君人民者称为种民、种人或种生,把成为圣君臣下者称为种臣”100。闾丘在甲部中继承了道教的传统说法,称后圣帝君“壬辰之年三月六日,显然出世”101,下教人间,为太平主。有关甲部中后圣帝君的传说来源,从文中“今取近所行,得成高贵者,《灵书紫文》为要”102一语,即可知闾丘在很大程度上参考了上清经《灵书紫文》的内容。今《道藏》中挂名“灵书紫文”的著作最少有三部,则其原书已被分拆。103约成书于南北朝末到初唐的《三洞奉道科戒仪范》等材料所给出的经目中有《上清金阙上记灵书紫文》一卷,104闾丘所依据者当即此书。今《道藏》本中的《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》,内容便多与闾丘序文相符。甲部中有一段文字描述后圣出世的原因,值得提起注意。

今天地开辟,淳风稍远,皇平气隐,灾厉横流,上皇之后,三五以来,兵疫水火,更互竞兴,皆由亿兆,心邪行伪,破坏五德,争任六情,肆凶逞暴,更相侵凌,尊毕长少,贵贱乱离,致二仪失序,七曜违经,三才变异,妖讹纷纶,神鬼交伤,人物凋丧,眚祸荐至,不悟不悛,万毒恣行,不可胜数。大恶有四,兵病水火。阳九一周,阴孤盛则水溢;百六一匝,阳偏兴则火起。105

这一段描述很可能就是闾丘眼中的唐末社会景象——传说中的灾难已开始蔓延,兵疫水火侵袭不断,帝位不稳,民不聊生,有志之士焦虑异常,故借仙真之口再三敦促:“哀哉!有志之士,早计早计,无负今言!”106然而,末世并非彻底充满绝望,后圣的道教神话为救度提供了可能。有关后圣救世的方式,道经中所言甚详,兹不赘述。这里更需关注的是后圣帝君的“真实身份”问题,这一点对理解闾丘方远的政治倾向具有很大意义。李丰楙曾称:“真君李弘的基本构想乃是基于老子转生说。”107尽管后圣帝君更常见的名字是“李弘元”108,但唐代道教中人接受了李弘和李弘元系一人的观点,如李少微的《度人经注》即称,“圣君者,金阙太平真君也,讳弘”109。同时老子转生的传说也很容易延展到后圣帝君,故李少微所引《玄中记》径言:“太上老君常居紫微宫,一号天皇大帝,一号太乙天尊,一号金阙圣君。”110玄宗初期所编、具有官方权威的《一切道经音义妙门由起》中明经法第六引《金玄羽章经》,称:“后圣九玄金阙帝君下为周师,改号为老子。”111经此权威印可,后圣即老君别身的说法基本获得道教内外的广泛认同。降至晚唐,杜光庭复又重申此事,称:

又云金阙帝君者也。应其名号,或太上分形化体,名号有殊。《上清经》云:“后圣金阙玄元黄帝老君,太上是也。”又尹氏《玄中记》曰:“太上老君常居紫微官,或号天皇大帝,或曰太一救苦天尊,或号金阙圣君。”故知太上随方设化,应号无穷。112

自此之后的老君传记,如《混元圣纪》《太上混元老子史略》等,均直接接受后圣即老子的观点,并把《灵书紫文》中后圣受命将此书传与青童的故事,改造为老君传书青童。113

在老君即后圣的认知下,高举后圣救世,无异于宣称老君将降临人间。换言之,推崇后圣基本等同于推崇李老君本人!事实上,《真灵位业图》中“太清太上老君”下注小字,就称他为“太清道主,下临万民”114。老子与李唐王室之间的密切关系早已成为常识,自李渊(618~626年在位)开始李唐家族便将老子认作自家先祖,并围绕老子的道教神话建构起一套特殊的神权体系,以加强自身统治的合法性。115而在大唐遇到危机或需要转机的情况发生时,老君便降现人间、示灵迹验。如肃宗至德二年(757)三月庚午,安史之乱危局正烈,通化县便奏报老君降见;116唐懿宗(860~874年在位)统治风雨飘摇时,有贼人要火烧亳州太清宫,但突然阴云密布,导致贼人不敢纵火,也被视作老君显灵、神佑李唐国祚,成为在乱局中维系李唐统治信心的重要神迹。117了解以上情况后,闾丘推崇老君/后圣救世,便明显隐含着支持李唐统治的政治倾向。而这一政治倾向,应该也是导致闾丘主动选择钱镠这样尊顺中央朝廷的地方政权作为依托的原因之一。正如前文所述,钱镠自始至终都尊奉李唐统治,甚至在唐哀帝天祐三年(906)还在为玄元皇帝降圣节举办隆重仪式,而这时距离朱温代唐只有短短的一年时间。正是基于以上分析,笔者推测前文所述闾丘与钱镠的那次“春秋”谈话,交流内容很可能含有宗奉李唐正朔、老君/后圣救世等内容,而非“乱世争雄”的阴谋。

最后来看闾丘的《太平经圣君秘旨》(后简称《秘旨》)。这部著作原题《传上相青童君》,王明考为闾丘的《太平经圣君秘旨》,系摘录《太平经》守一法而成。118“传上相青童君”一语当系指前注中已引述的《灵书紫文》中后圣将自身秘要撰为道书传授青童并令之在人间传教的传说。福井康顺考道教守一之法,称其最早可追溯到《太平经》中。119闾丘集录《太平经》中的守一法并非纯为修身体道之用,其中也明显存在度世佐国致太平的理想。闾丘所认可的守一之法并非现代意义上的身体锻炼,其中还强调对社会实践的参与。《秘旨》称“守一之法,乃诸神主,人善之根,除祸之法,致福之门”120,故可为救世度厄之学。从方法上言,《秘旨》认为内修可以外用,“修其内,反应于外”121,但“行仁施惠为功,不望其报”,最终必能“为善,效验可睹”122,达到“自然而致太平”123的效果。由此而论,闾丘《秘旨》中所列述之守一法,与其《太平经钞》《大纲钞》等著作中的度世佐国之学间存在某种配套关系,《秘旨》主要把关注点放在道教徒的个人修炼上,由此入手辅助太平之世的降临。如果说《太上洞玄灵宝大纲钞》《真灵位业图》《太平经钞》都更关注理论诠释的话,那么《秘旨》就应该被理解为与之相配合的实践指导手册。此外,闾丘对《度人经》极度推崇,或可推测以《度人经》为中心的诵读、仪式活动可能也是闾丘所推崇的临应末世、迎接后圣的实践,但有关于此未见详细记载,暂不详论。

结论 晚唐之际道士的抉择与道教的转变

安史之乱对以两京为代表的中原地区道教的打击异常巨大,此后中国道教的地理格局发生变化,以江南天台、茅山、龙虎山等为代表的地方道教团体逐渐脱颖而出,成为中唐以降最富活力和创造力的道教中心。面对唐末危局,道教团体需做出必要的政治抉择,是继续依附以老君后裔自居、业已风雨飘摇的李唐统治,还是放弃大唐赋予的神圣光环而另求独立发展之路、重新依附某个地方割据势力,成为晚唐道士需要慎重对待的问题。雷闻近来对羊角山的研究即尝试指出,在大唐政权更迭之后,凭借创业神话兴起的道教中心如何建构新的自我认知,并寻求与地方社会(而非中央朝廷)更深层的合作,以求稳定过渡的目的。124闾丘方远的选择同样值得思考。从本文的讨论来看,闾丘依附于吴越藩镇,但却与钱镠一同效忠于作为中原政权的李唐朝廷。而他的这一选择并非简单的政治投机,事实上,我们在闾丘的传记和著作中并未发现政治权力对他能构成什么吸引,这一点在他对待罗隐的消极态度上也有所反映。闾丘的政治选择主要源自其道学旨趣。在闾丘现存的四部著作中,均蕴含着丰富的度世佐国情结,能够挽救末法者则是老君化身的后圣帝君,而老君又恰恰是公认的大唐统治家族先祖。这一串镶嵌在中古经教内部的理论关联,促使闾丘始终选择以李唐朝廷为归宿。而当钱镠的地方政权同样宗奉李唐朝廷时,闾丘效事吴越便可达到“不负如来不负卿”的完美结局。

闾丘方远身上也显示出晚唐道教形态的一些转变,最典型者即“道派”意识的再兴起。近年已有研究指出唐代道教在政府管理下呈现制度层面和修学体系上的均质化现象,其中以法位制度的普遍实施最具代表性和影响力。而这样的均质化整合之路,使道派意识在很长时段中湮没无闻。125但这样的情况在安史之乱后也已逐渐发生变化,降至晚唐改变已颇为明显。龙虎山张天师世家的兴起是晚唐道教变迁的一大突破。2016年扬州出土的都功版体现出晚唐龙虎山有别于法位制度的一套递升体系,反映着张天师家族新建信仰权威、开创新教派的努力。126自司马承祯以降,活跃于茅山和天台山的一些道教团体也出现了复兴“上清道”认同的现象。在闾丘身上,不论是左玄泽称他可以成为“真门之标表”,还是《天柱观记》中称他为“上清道士”,都能体现出“上清道”在晚唐时期拥有某种“教派身份”的认同。与此同时,具有普适功能并意图消解派系差异的法位制度也并非完全失效。127事实上,从辅佐闾丘的郑茂章被称为“毕法道士”可知,能够登上法位制度顶端依旧是件值得骄傲的事。而出自闾丘同门杜光庭之手的《洞玄灵宝三师记》也反映了他们的先师应夷节等也经历过法位制度的洗礼。128但唐代的法位制度与道派认同之间隐含着彼此悖反的功能和意义,这一矛盾来源于二者都以“经法”为基础,与后世道官体系和佛教官僚进行对比便可更明显地发现这一问题。当普及全国道士的官僚地位等级体系仅涉及“政治阶序”时,同时存在另外多套教派认同便不会发生抵牾。然而,法位制度本身源于中古道教内部的经教理论,是中古中后期经教整合的重要成果,意在消弭教派间的差异、塑造统一的道教面貌。因此,其在旨趣和内容上,必然与“教派认同”相互重复,并产生矛盾。是故,当我们具体观察法位制度与教派认同在现实中的张力和消长时,便能发现中古后期道教转型的大体趋势。

在此让我们把目光重新放回闾丘身上,从对其生平和道学考察的结果来看,尽管闾丘方远很可能从叶藏质那里依据法位制度受学经教法箓,但这一点在其生命历程中似乎并不算太重要的事情,对法位的淡化从相反的方面提升了他对上清传统和上清教团的归属感。至此,闾丘方远的道迹和道学为我们深度观察中古晚期的道教转变打开了一扇窗口。

注释

1刘咸炘:《道教征略》,浙江古籍出版社,2012,第23~24页。此书成于1924年。

2如卿希泰主编、詹石窗副主编《中国道教思想史》第二卷,人民出版社,2009,第278~282页。海内外学者对闾丘著作之讨论,详见下文。

3如曾国富《道教与五代吴越国历史》,《宗教学研究》2008年第2期,第33~39页;刘凯《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第99~109页;等等。

4沈汾:《续仙传》卷三,《道藏》第5册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988,第92页c。

5邓牧编纂《大涤洞天记》卷三,《道藏》第18册,第155页b。

6有关此处天柱山和天竺源之简明考证,参见李剑国辑校《唐五代传奇集》第五编卷七,中华书局,2015,第3135页。李剑国引明代章潢《图书编·潜岳》,称潜山县“有峰三十七,其最奇者在潜山……天柱源,在朝天峰下,乃闾丘方远栖处”。

7钱俨:《吴越备史》卷一,《景印文渊阁四库全书》第464册,台湾商务印书馆,1983~1985,第522页a。

8林宝撰,岑仲勉校记,郁贤皓、陶敏整理,孙望审订《元和姓纂》卷二,中华书局,1994,第211页。

9雷闻:《唐代潜山的信仰世界——以石刻材料为中心》,《敦煌学》第27辑(柳存仁先生九十华诞祝寿专辑,南华大学敦煌学研究中心编,2008年2月),第223~238页。有关潜山信仰状况的整体简述,见橫手裕「佐命山三上司山考」『東方宗教』1999年第94号,頁20-39;土屋昌明「佐命山三上司続考」、Vincent Goossaert編『道教の聖地と地方神』東方書店、2016、頁173-176、184-187。

10沈汾:《续仙传》卷三,第92页c。

11钱俨:《吴越备史》卷一,第522页a。

12孔令宏、韩松涛:《江西道教史》,中华书局,2011,第70~71页。有关南朝时期庐山道教情况的更深入讨论,参见魏斌《宫亭庙传说:中古早期庐山的信仰空间》,《历史研究》2010年第2期,第46~64页。

13有关中古时期庐山道教活动的普及性介绍,参见吴国富《庐山道教史》,江西人民出版社,2011,第43~157页。

14沈汾:《续仙传》卷二,《道藏》第5册,第92页c~第93页a。

15赵道一在其《历世真仙体道通鉴·闾丘方远》之末,加入一段对左玄泽答闾丘之言的评论,认为左玄泽所言“善则善矣”,然“犹未知有无之辨也”。显然,赵道一也没有抓住左玄泽这段话的真正意思。参见《历世真仙体道通鉴》卷六十四,《道藏》第5册,第332页a。当代学者亦仅关注左玄泽话中的重玄学旨趣,如卿希泰主编《中国道教思想史》第2册,第279~280页。

16陈葆光:《三洞群仙录》卷九,《道藏》第32册,第292页c;赵道一:《历世真仙体道通鉴》卷四十一,《道藏》第5册,第329页c~第330页a。

17刘咸炘:《道教征略》,第24页。有关闾丘方远的师承,参见陈国符《道经传授表》,《道藏源流考》,中华书局,1963,第 28 页;袁清湘《徐灵府与上清派南岳天台系》,《中国道教》2009年第6期,第41页。

18沈汾:《续仙传》卷三,第93页a。

19钱俨:《吴越备史》卷一,第522页a。

20有关唐代法位递升制度和实践情况,参见白照杰《唐前期(618~755)法位制度厘正》,《宗教学研究》2017年第1期,第63~79页;及文中给出之学术史回顾。

21刘凯:《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观论〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第102页。

22参见叶贵良《天台玉霄宫叶尊师道迹考》,《宗教学研究》 2006年第2期,第32~36页。 叶贵良此文考叶藏质事甚详细,颇可参考。唯言及叶藏质生年及徐铉与叶藏质之交谊等二三事,或可商榷。徐铉有《赠奚道士(含象)》诗传世,诗终出现“玉霄”一词。叶贵良认为“奚”为“葉”之误,而玉霄宫叶藏质字含象,故此诗反映二人交谊。叶贵良同时推测叶藏质卒于924年,彼时徐铉只有10岁,故只能以“神童”解释。然李振中考此《赠奚道士》与其他若干内容相通的诗歌,均为徐铉于960年夏游茅山所作,则此“含象”当为别一茅山道士的名字。参见徐铉撰,李振中校注《徐铉集校注》卷四,中华书局,2018,第240、244页。事实上,《赠奚道士》的头两句“先生曾有洞天期,尤傍天坛摘紫芝”中的“天坛”,唐代茅山所在为金坛县,此“天坛”即指茅山而言,显然与天台道士无关。又李振中将诗句中的天坛解为王屋山之天坛(第244~245页),又为望文生义耳。

23详见陈国符《历代道书目及道藏之纂修与镂板》,见其《道藏源流考》,第123页。

24钱俨:《吴越备史》卷一,第522页a。

25沈汾:《续仙传》卷三,第93页a。

26钱俨:《吴越备史》卷一,第522页a;沈汾:《续仙传》卷三,第93页a。

27沈汾:《续仙传》卷三,第93页a。《吴越备史》等材料误为“十三篇”,王明认为《太平经钞》原本十卷,每卷三篇,故有三十篇之说。“十三篇”的说法是错误的。参见王明《太平经合校》序,中华书局,1960,第11~15页。

28闾丘在天台居住的具体时间段不详,但他34岁跟从叶藏质,890年转赴余杭大涤洞,906年去世(有关后两个时间的确定,详见下文),则其应该在去世前16年才离开天台山。如果他能活到60岁或更老,则最少应在天台山居住了10年以上。

29刘凯:《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第100~101页。

30孙夷中:《三洞修道仪》,《道藏》第32册,第166页b。

31钱俨:《吴越备史》卷一,第522页a。

32沈汾:《续仙传》卷三,第93页a。

33曾国富:《道教与五代吴越国历史》,《宗教学研究》2008年第2期,第33~34页。

34笔者所见唯一有可能与钱镠产生联系的道士是应夷节,但相关记载仍不确凿。相关考证参见白照杰《中晚唐天台上清正统的赓续与重建——“洞玄灵宝三师”考》,待刊。

35刘凯称“钱镠本人对道教的信仰色彩并不浓”,所依据的例证即下文《吴越备史》中给出的闾丘与钱镠初次会晤情况。然刘凯文中又给出钱镠笃信道士钱朗长寿之法,又请道士为自己投龙、设醮,前后两说恐有自相矛盾之嫌。参见刘凯《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第103页。

36沈汾:《续仙传》卷三,第522页a。

37钱俨:《吴越备史》卷一,第93页a。

38刘凯:《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第102页。

39赵岐注,孙奭疏,廖名春、刘佑平整理,钱逊审定《孟子注疏》卷六下《滕文公章句下》,十三经注疏整理委员会整理《十三经注疏》,北京大学出版社,2000,第211页a。

40沈汾:《续仙传》卷三,第93页a。

41邓牧:《大涤洞天记》卷三,第152页a。《大涤洞天记》称,草堂建好闾丘入住后,钱镠“旬旦入山问道”。

42邓牧:《洞霄图志》卷一,《景印文渊阁四库全书》第587册,第410页a。

43沈汾:《续仙传》卷三,第93页a。

44邓牧:《大涤洞天记》卷三,第155页b。

45即使最权威的道教史著作中也出现这一问题。如卿希泰主编的《中国道教史》(第2册,四川人民出版社,1996,第392页)不仅接受这一说法,还将昭宗累征闾丘的时间定在龙纪年间(889),但并未给出出处。查此说法见于清人吴任臣(卒于1689)的《十国春秋》。然吴任臣此说来源不详,其书闾丘传中亦有一些不准确处,如称钱镠为闾丘“重建太极宫”,实则是天柱观。《十国春秋·闾丘方远、鹤衣道人》中还记载了据称是闾丘同时代的鹤衣道人的故事。称当地人为鹤衣道人建祠纪念,而祠堂在吴任臣时代已改为报恩光孝宫。吴任臣长期生活在杭州,有关鹤衣道人祠变为报恩光孝宫的情况当来自他的亲自踏查。如是,或可推测其有关闾丘龙纪不奉召的说法也可能来自当地传说。传说与史实之关系比较复杂,附会的可能和合理化的再诠释都会稀释传说的历史属性,故吴任臣给出的说法目前尚难具备考证意义。参见吴任臣撰,徐敏霞、周莹点校《十国春秋》卷八十九,中华书局,1983,第1294页。

46有关天柱观修建程序和影响更详细的讨论,参见刘凯《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第99~109页。

47事实上,没有任何文献能支持这里的三十位道士是闾丘的弟子或来自天台山。

48邓牧:《大涤洞天记》卷三,第155页b。《续仙传》给出的师号更为完整,为“妙有大师玄同先生”。沈汾:《续仙传》卷三,第93页a。

49三元即三元日,八节为中古道教规定的另外八个定期斋戒日,相关研究,参见王承文《从“八节斋”论汉唐道教定期斋戒制度演变》,收入其《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》,中国社会科学出版社,2017,第285~317页。

50刘凯:《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第105页。

51钱俨:《吴越备史》卷一,第522页b。

52此次重修天柱观,重点在改变道观朝向,以顺应山川风水。远景图是最能表现天柱观形胜的方式,在“城南楼上”图形当如是理解。

53目前有关唐代官道观问题的讨论极为罕见,但因其在管理和功能层面与官寺院基本一致,故可参考聂顺新等人有关唐代官寺院之研究。参见聂顺新《唐代佛教官寺制度研究》,中国社会科学出版社,2019。

54有关金箓斋的作用,唐代道教记述非常清晰。如朱法满《要修科仪戒律钞》卷八《斋名钞》:“第二曰灵宝斋,有六法,一曰金箓斋,救度国王”(《道藏》第6册,第954页b);杜光庭《金箓斋启坛仪·序事》:“上元金箓,为国主帝王,镇安社稷,保佑圣灵,上消天灾,下禳地祸……疫毒流布,兵革四兴”(《道藏》第9册,第67页a);等等。

55钱俨:《吴越备史》卷一,第518页a。

56参见吕鹏志《早期道教醮仪及其流变考索》,收入谭伟伦主编《中国地方宗教仪式论集》,香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心,2011,第83~100页。

57刘凯:《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第103页。

58曾国富:《道教与五代吴越国历史》,《宗教学研究》2008年第2期,第34页。

59沈汾:《续仙传》卷三,第93页b。据《续仙传》记载,闾丘死后,有人在仙都山和庐山多次遇到他,闾丘自言:“我舍大涤洞,归隐潜山天柱源也。”

60刘凯:《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第103页。

61钱俨:《吴越备史》卷一,第522页b。

62王家葵:《真灵位业图蠡测(代前言)》,收入陶弘景纂,闾丘方远校订,王家葵校理《真灵位业图校理》,中华书局,2013,第4页。

63陈垣:《二十史朔闰表》,古籍出版社,1956,第112页。

64杜光庭:《历代崇道记》,《道藏》第11册,第5页b。

65钱俨:《吴越备史》卷一,第522页b。

66沈汾:《续仙传》卷三,第93页a~b。

67参见白照杰《重读晚唐杨吴高道聂师道传记》,《弘道》2019年总第78期,第54~63页。

68雷闻:《新见程紫霄墓志与唐末五代的道教》,中国社会科学院历史所隋唐宋辽金元史研究室编《隋唐辽宋金元史论丛》第3辑,上海古籍出版社,2013,第115~127页;雷闻在此论文基础上,对程紫霄与闾丘方远的关系又有一总结,见其《石刻史料与唐代道教史研究漫谈》,中国社会科学院历史研究所魏晋南北朝隋唐史研究室、辽宋金元史研究室编《隋唐辽宋金元史论丛》第7辑,上海古籍出版社,2017,第24页。

69赞宁撰,范祥雍点校《宋高僧传》卷七,中华书局,1987,第155页。由于此事记于宗季传,且行文略有暧昧,故不少学者误以为与闾丘和罗隐相交的是宗季,如郭武《罗隐〈太平两同书〉的社会政治思想》,《宗教学研究》2006年第3期,第11页。

70钱俨:《吴越备史》卷一,第522b页。

71有关罗隐与闾丘方远的更多交涉(如赠诗等),郭武已做了梳理。此外,郭武也推测罗隐的《两同书》受到了闾丘道学的深刻影响。见其《罗隐〈太平两同书〉的社会政治思想》,《宗教学研究》2006年第3期,第11页。

72贯休:《寄四明闾丘道士二首》,收入胡大浚笺注《贯休歌诗系年笺注》卷十六,中华书局,2011,第759~760页。

73潜说友等纂修(咸淳)《临安志》,成文出版社,1970,道光十年刊本,系《中国方志丛书》华中地方第49号,卷八十六,第860页b。

74刘凯:《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期,第104页。

75闾丘方远撰《太上洞玄灵宝大纲钞》,《道藏》第6册,第376页a。

76闾丘方远撰《太上洞玄灵宝大纲钞》,《道藏》第6册,第376页c。

77张继禹主编《中华道藏》第4册,华夏出版社,2004,第442页a。

78刘屹认为《灵宝略记》的“述曰”显示“此篇并不是直接征引某篇现成的文献,而是张氏(按:张君房)根据既有的文献采撮整编之后形成的”。认为这很可能是张君房在编《云笈七签》时,“根据六朝隋唐已有的灵宝经和相关道书,整合成的一篇专讲灵宝经源流的文章”。参见刘屹《〈灵宝略记〉与北宋初年的灵宝经教传统》,收入其《六朝道教古灵宝经的历史学研究》,上海古籍出版社,2018,第631页。

79刘屹:《〈灵宝略记〉与北宋初年的灵宝经教传统》,第638页。

80有关于此,参见佐藤康裕「唐代の道教における潘師正の位置」『早稻田大学大学院文学研究科紀要』1998年第1分冊(通号48),頁97-108。

81有关于此,学界已有不少讨论,最近刘屹对此进行了相当系统的论述,并给出一个可能性较高的灵宝经出世时间表,见其《六朝道教古灵宝经的历史学研究》第四章《“新经”与“旧经”的先后问题》,第256~341页。

82谢世维:《道教传经神化的建立与转化:以天真皇人为核心》,《清华学报》第38卷第2期,2008,第291~326页。

83刘屹:《〈灵宝略记〉与北宋初年的灵宝经教传统》,第644页。

84Michel Strickmann, “The Longest Taoist Scripture,” History of Religions 17 (1978): 331-353. 中译参见刘屹译《最长的道经》,收入《法国汉学》第7号,中华书局,2002,第188~211页,尤其第190页。

85刘屹:《“度人”与“度亡”:一卷本〈度人经〉研究》,收入其《六朝道教古灵宝经的历史学研究》,第469~470页。有关学界以往对《度人经》的研究综述亦参见此文。

86陈景元《元始无量度人上品妙经四注》收入成玄英、李少微、薛幽栖等人注解,参见《道藏》第2册;“音义”即张万福《洞玄灵宝无量度人经诀音义》,参见《道藏》第2册。

87王溥:《唐会要》卷五十,中华书局,1960,第867页。

88赵灵芝、张体义:《唐会昌六年道教度人经幢》,《中原文物》1995年第1期,第104~105页。道教经幢的制作当系模仿佛教而来,有关佛教经幢的研究已经非常充分,参见刘淑芬《灭罪与度亡:佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》,上海古籍出版社,2008。

89张超然:《道教灵宝经派度亡经典的形成:从〈元始五老赤书玉篇真文天书经〉到〈洞玄无量度人上品妙经〉》,《辅仁宗教研究》2011年第22期,第29~62页。

90刘屹:《“度人”与“度亡”:一卷本〈度人经〉研究》,《六朝道教古灵宝经的历史学研究》,第481~485页。

91〔日〕广濑直记:《〈真灵位业图〉陶弘景伪托说》,收入贾晋华、白照杰编《中国宗教研究新视野——新语文学的启示》,宗教文化出版社,2020,第57~78页。

92魏斌:《句容茅山的兴起与南朝社会》,《历史研究》2014年第3期,第39~41页。

93陶弘景纂,闾丘方远校定,王家葵校理《真灵位业图校理》,第54页。

94陶弘景纂,闾丘方远校定,王家葵校理《真灵位业图校理》,第86页。

95后圣的重复出现具有唯一性,没有任何其他神灵在《真灵位业图》中具备两个位置。

96刘屹:《敦煌本〈太平经目录〉的意义》,收入其《敦煌道经与中古道教》,甘肃教育出版社,2013,第38页。学界对《太平经》成书问题的讨论,除刘屹此文(第19~54页)外,还可参考林富士《〈太平经〉研究文献目录》,收入其《中国中古时期的宗教与医疗》,中华书局,2012,第115~119页。

97有关于此,刘屹已做过讨论,指出今本《太平经》主体内容较古。参见刘屹《敦煌本〈太平经目录〉的意义》,第21~29页。

98闾丘方远:《太平经钞》,《道藏》第24册,第311页c。

99小林正美「道教の終末論」『六朝道教史研究』創文社、1990、頁403-481;小林正美「上清経と灵宝経の终末論」『東方宗教』1990年第75号、頁20-41;李丰楙:《六朝道教的终末论——末世、阳九百六与劫运说》,收入陈鼓应主编《道家文化研究》第9辑,上海古籍出版,1996,第82~99页;钟国发:《民间黄老道派末世论与陆修静宗教改革的初步尝试》,武汉大学中国三至九世纪研究所编《魏晋南北朝隋唐史资料——唐长孺教授逝世十周年纪念专辑》第21辑,武汉大学文科学报编辑部编辑出版,2004,第212~222页;菊地章太「神呪経研究——六朝道教における救済思想の形成」研文出版社、2009、頁59-93。

100中译文参考〔日〕小林正美:《六朝道教史研究》,李庆译,四川人民出版社,2001,第440页。

101闾丘方远:《太平经钞》,第313页a。

102闾丘方远:《太平经钞》,第313页c。

103有关《道藏》中《灵书紫文》内容的介绍和考索,参见石井昌子「靈書紫文考」『創價大学人文論集』2002年第14号、頁5-39。

104《三洞奉道科戒仪范》卷五,《道藏》第24册,第759页c。

105闾丘方远:《太平经钞》,第312页b。

106闾丘方远:《太平经钞》,第314页a。

107李丰楙:《六朝道教的度救观——真君、种民与度世》,《东方宗教研究》1996年第5期,第150页。老子化为李弘的说法在中古道经中很常见,如《三天内解经》卷一称老子“殷汤时号锡则子,变化无常,或姓李名弘,字九阳”(《道藏》第28册,第413页c~b)。老子不断转生为帝王师是中古道教的重要神话,参见楠山春树「歷代化現說考」『老子傳說の研究』創文社、1979、頁349-372。

108《上清后圣道君列纪》,《道藏》第6册,第744页b。

109陈景元:《元始无量度人上品妙经四注》卷四,第240页a。

110陈景元:《元始无量度人上品妙经四注》卷四,第240页a。

111史崇玄等编《一切道经音义妙门由起》,《道藏》第24册,第370页b。

112杜光庭:《太上老君说常清静经注》卷五,《道藏》第17册,第190页b。

113例见《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》:“五老上真仙都君受,圣君命授青童君,青童君以传王远游,使下教骨相玄名有仙籍之人,应得此文者”(《道藏》第11册,第380页c);《太微灵书紫文琅玕华丹神真上经》:“皇天上清后圣君,自少学道,所受施行秘要,得为金阙之帝者也。五老上真、太极左倦公上启,撰集为《灵书紫文》,命付方诸东宫青童大君,使下教刻录玄名,当为真人者。此太上之秘言,后圣之紫文矣”(《道藏》第4册,第557页a);谢守灏《混元圣纪》卷二:“老君复授青童大君灵书紫文修行二十四事”(《道藏》第17册,第800页c);等等。

114陶弘景纂,闾丘方远校定,王家葵校理《真灵位业图校理》,第139页。

115有关于此,海内外学界已有很多研究,主要观点和较新的认识参见白照杰《整合及制度化:唐前期道教研究》,格致出版社,2018,第26~49页。

116欧阳修、宋祁:《新唐书》卷五,中华书局,1975,第153页;王钦若等编,周勋初等校订《册府元龟》卷五十四,凤凰出版社,2006,第570页。

117李漼:《答亳州太清宫使李蔚表进老君灵应诏》,收入董诰等编《全唐文》卷八十四,中华书局,1983,第880页b~第881页a。

118王明:《太平经合校》前言,第15~16页。

119〔日〕福井康顺:《守一考》,收入其《福井康顺著作集》卷二,东京:法藏馆,1987,第 81~92页。

120闾丘方远:《太平经圣君秘旨》,《道藏》第24册,第600页c。

121闾丘方远:《太平经圣君秘旨》,《道藏》第24册,第599页a。

122闾丘方远:《太平经圣君秘旨》,《道藏》第24册,第600页c。

123闾丘方远:《太平经圣君秘旨》,《道藏》第24册,第599页a。

124雷闻:《龙角仙都:一个唐代宗教圣地的塑造与转型》,《复旦大学学报》2014年第6期,第88~98页。

125有关情况的整体简述,参见白照杰《整合及制度化:唐前期道教研究》,第329~334页。

126白照杰:《扬州新出土晚唐龙虎山天师道大都功版初研》,《宗教学研究》2018年第4期,第9~16页。

127参见白照杰《崩解与失效:中唐到宋初的道教法位制度变迁》,待刊。

128杜光庭:《洞玄灵宝三师记》,《道藏》第6册,第752页b~第753页c。

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