遵道而得路——法国学者傅飞岚教授访谈

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傅飞岚(Franciscus Verellen) 法国远东学院铭文与美文学院院士、道教史教授,香港中文大学中国文化研究所高级研究员;并且自2004迄2014年,担任法国远东学院院长。主要著作有《杜光庭(850~933):中国中古末叶的皇家道士》 [Du Guangting (850-933):Taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale,1989]、与施舟人教授合编的三卷本巨著《道藏通考》(The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,2004)、《命途多舛——中国中古道教解脱之求索》(Imperiled Destinies:The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China,2019)。

Finding My Path by Following the Way:An interview with French Sinologist Franciscus Verellen

Yan Yiqiao

傅飞岚(Franciscus Verellen) 法国远东学院铭文与美文学院院士、道教史教授,香港中文大学中国文化研究所高级研究员;并且自2004迄2014年,担任法国远东学院院长。主要著作有《杜光庭(850~933):中国中古末叶的皇家道士》 [Du Guangting (850-933):Taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale,1989]、与施舟人教授合编的三卷本巨著《道藏通考》(The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,2004)、《命途多舛——中国中古道教解脱之求索》(Imperiled Destinies:The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China,2019)。

汉学之旅

延:非常高兴能有这个机会向您请益。请问您何时开始对中国文化和宗教,尤其是对道教产生了兴趣?

傅:我的家族与亚太地区素有联系——我的父母从欧洲移居澳大利亚,祖辈中人也曾久居中国,或许是得益于此,激发了我早年对中国文化的好奇。我中学时修读古典语言,这使得我对西方文学产生了极大兴趣,引而伸之,在读大学时亦对中国文学饶有兴致。在牛津大学读博期间,我主攻唐代想象文学,其中包括传奇小说和敦煌变文。我的研究得到杜德桥(Glen Dudbridge)教授指导,聚焦于道士杜光庭的叙述作品。为了更好领悟杜光庭著述里的思想脉络和宗教动机,我将自己的研究范畴扩展至道教历史和更为宽泛的道教文本书写传统,同时继续将文学批评和文本解读的技巧应用于道教经典和叙事文学之中。

延:可以谈谈您在巴黎高等研究院(Ecole Pratique des Hautes Études)的学习经历吗?当时有哪些领域和学者对您影响最大?深谙汉语的您,汉语学习经历又是如何的?

傅:当时由龙彼得(Piet van der Loon)代表的牛津大学是施舟人(Kristofer Schipper)教授在巴黎领衔的欧洲科学基金会“道藏计划”(Daozang Project)的研究机构之一。在龙彼得教授的指导下,牛津大学组织了道教历史文献学的培训课程。我加入了这一计划并且转学去了巴黎高等实践研究院,师从施舟人,追求更专门的训练。除了施教授在道教仪式和文学方面有着开创性的研究外,巴黎高等研究院注重将人类学和社会史的研究方法应用于宗教学,对我的研究影响甚深。至于汉语学习,我最初受训于在汉堡修读本科之时,随后又在台深造,彼时大陆对国际学生交流仍是国门紧闭。

延:您在法国和美国都有执教和研究的经历,尤其是您1990年代曾受托创办法国远东学院台北中心,继而又在香港中文大学中国文化研究所工作,可以谈谈这几个地方他们各自的研究特色是什么吗?

傅:我在哥伦比亚大学、普林斯顿大学和加州大学伯克利分校教书共计五载,其后以人文学院斯图尔特讲师(Steward Lecturer)及高等研究院研究员身份重返普林斯顿。我很重视美国研究型大学在学术和教学方面所展现出的活力和创造力的平衡,顾首回望,那亦是我职业生涯成形的几年。在哥伦比亚大学,我有幸得以与研究理学著称、对中国所有宗教都饶有兴趣的专家狄培理(Theodore de Bary)教授紧密合作。而普林斯顿大学则专注于唐代研究,通过与唐史学家杜希德(Denis Twitchett)教授和我的故交及同事——研究唐代佛教的翘楚太史文(Stephen Teiser)教授富有启发的交流,我都获益匪浅。在哥伦比亚大学时,我与当时在巴黎法兰西公学院(Collège de France)的谢和耐(Jacques Gernet)教授携手合作,并将他的著作《中国五—十世纪的寺院经济》(Aspects économiques du bouddhisme)翻译成英文。1991年,我离开北美,任职于巴黎的法国远东学院(Ecole Française d’Extrême-Orient,EFEO)。法国远东学院尤以其遍布亚洲十二国的研究中心网络而著称——提供东亚、东南亚、南亚间的田野调查、文化渗透和研究域内跨文化交流之便,譬如,研究佛教的传播与其因地制宜。就汉学领域而言,法国远东学院培养并且接待了一批学界翘楚,诸如伯希和(Paul Pelliot)、戴密微(Paul Demiéville)、马伯乐(Henri Maspero)、石泰安(Rolf Stein)、索安(Anna Seidel)、谢和耐(Jacques Gernet)、饶宗颐(Jao Tsung-I)及汪德迈(Léon Vandermeersch)。1 2004年至2014年出任法国远东学院院长的这十年,让我有机会积极参与法国乃至欧盟的学术政策和管理,这使得我对亚洲各学科研究和文化领域的相互关联、中国与周边文明的历史互动,以及中国在世界史中的地位都有了更为广博的认知。如你所讲,随后我又分别出任了隶属于台湾中研院史语所下的法国远东学院台北中心主任和香港中文大学中国文化研究所之法国远东学院香港中心主任。这两个研究所优质的人力和文献资源,为访问学者开展原创研究提供了难得的机会,他们当属中国研究机构之上乘。此外,香港中文大学还是国际道教研究的重镇;法国远东学院香港中心协同黎志添教授的道教文化中心(Centre for Studies of Daoist Culture)发行了学术期刊《道教研究学报:宗教、历史与社会》(Daoism:Religion,History and Society)。

延:自您投身汉学研究以来,道教研究领域发生了怎样的变化?法国汉学界对中国研究的影响至巨,可以简单介绍一下法国道教研究近三十年来的发展吗?

傅:同日本一样,法国在20世纪对开辟道教研究领域起到了先锋作用。彼时,中国对现代性的探索导致其知识分子十有八九都背弃了固有的宗教和传统思想体系。刚才提到的“道藏计划”培养了一批新生代的国际学者。2004年,计划的最终成果——由施舟人和我共同编辑的《道藏通考》2出版,这是第一次从典籍的历史脉络出发,梳理分析了《道藏》的内容。依我的经验来看,道教研究继续在法国兴盛的同时,中国和北美学者的贡献与日俱增,道教研究领域也发生了一个巨大转变。这些研究共同为我们提供了一个更为完整的道教历史图景,其中囊括详尽的个别运动史、文本传统、修行方式、各宗派之思想。过去三十年里,还形成了一些新的研究子域,涉及诸如道教文化中的女性地位、环境、传统医学,以及道教在中国政治史和地方史中起的作用。此外,数位革命创造的强大工具使得人文学科的研究方式发生了质变与量变的转化——包括对中国宗教和社会的研究。与此同时,这一时期的学术兴趣、学术资源、职业机会皆向近现代中国倾斜。加之公共机构愈渐倾向资助当代社会问题的研究,对于那些进入中国宗教领域并以此为志业、初出茅庐的学者来说,这无疑变得更加困难。

延:您又是如何看待西方“汉学”到“中国研究”的转变的?它们各自在研究对象和方法层面有何不同,又存在哪些问题?该如何评估彼此得失?

傅:老派“汉学”旨在对中国人文和社会科学领域有一个通盘的融会贯通。在我看来,当今资料不胜枚举,术业专攻,如此笼统的宗旨似乎不切实际且失去优势。相反,作为“中国研究”的学者则首先应当是其所在学科内公认的专家,历史、文学、宗教学、艺术也好,法律、经济、人类学也罢;其次是要有必备的语言能力和驾驭中文文献材料而进行原创研究的技巧。

治学撮要

延:从您对杜光庭的个案研究到现在这本书专门讨论中古道教对解脱的求索,您是如何构思和创作这本书的?

傅:我那本关于杜光庭生平及时代的书,是第一本专门介绍杜光庭作为高道大德、仪式专家和作家的专著。3此时,尤其是在中国,围绕这一无穷尽的主题且令人印象深刻的道教研究业已兴起。即便当我在探索更为宽泛的道教文本传统时,这种对杜光庭遗留下来的丰硕书写的深入研究,一直伴随我的研究生涯。我从道教典籍研究中获得的洞见致使我去思考宗教实践和教义领域在变革的同时与其相应经文的发展。拙作《命途多舛》4就是沿袭这一脉络来探讨道士及在俗信众对社会中邪恶、不幸、疾病及死亡经历的应对。

延:阅读本书导论的第一感觉就是您将中古道教置于世界宗教,并与其他宗教传统做比较,还运用了一些具有普世意义的宗教譬喻表达,以这种方式切入是基于怎样的考量?是不是有向研究世界其他宗教的学者来介绍道教的意图?

傅:当你问到是什么驱使中古时期中国百姓向道士求助时,你会发现他们绝大多数都在寻求某种形式的解厄,来挣脱苦难和不幸。这本书考察了从东汉到唐末八个世纪以来,道教信仰中对于债、罪责以及人类通过仪式祷告由报得解的演变。用西方语言来书写这一主题,基本上笔者必须去依赖由基督教赎思维传统所创造的隐喻。然而令我惊讶的是,道家弟子经常使用与基督徒相同或类似的意象去捕捉宿命债务的概念,即将罪描述为“债”(debt)、“囚”(captivity)、“不洁”(impurity)。相反地,他们还将救赎方式概念化,以“偿”(repayment)、“解”(release)、“荡涤”(cleansing)的形式来返还其宿债。这便道出了两种宗教对于人类不可避免的债务及其潜在拔赎的共同关切。无论在教义和信仰上有何差异,宗教在治疗的层面上趋于共通。另一方面,在选择比喻的展现上,一些道教和基督教的喻义概念化又各自有别。例如,“放逐”罪孽的意象为犹太-基督教传统(Judeo-Christian tradition)所特有,而中国则取法于其政府和司法行政领域,从而提出义务和救赎的概念。诸如此例,暗示了不同文明在阅历与期望上的相异。我希望本书的取径能对比较研究有益,进而阐释人道视野下人类处境、命运和超脱的普世特征。如你所说,这本书也是为非研究道教或中国宗教的人士所写。

延:我还注意到您的书中除了有对弗洛伊德理论的借鉴,还有对法国年鉴学派勒高夫(Jacques Le Goff)观点的取法,您如何看待这些理论在对具体中国研究方面的影响?如何把握和权衡利用西方理论来研究中国历史及宗教?

傅:心理学和伦理学令人信服地在“罪咎”(guilt)与“耻辱”(shame)两概念中做出区分。然而,正如19世纪有些学者建议的那般,文明国度如中国是一种“耻感文化”——这种通盘的定性是否有效,值得商榷。当然,这一观点并不适用于标榜“业力道德”的佛教文化。此外,这本书表明即使在佛教传入中国前,这种认知也不适用于道教对于“罪”的道德态度。至于年鉴学派(Annales school),尽管我从未刻意地去遵从某一学术信条,但我承认该学派对20世纪的史学影响深远。我自己对中古中国的研究和年鉴派学者所倡导的一些原则有共鸣,诸如强调普通民众的生活、特定区域或群体的微观史,及信仰与观念在社会中逐渐且不均衡的传布。我对不同领域内人类思想和活动间的交互渗透亦饶有兴致,例如由勒高夫开创的金融与宗教领域。就存在于中古社会的恐惧和超脱抱负的心态而言,我亦受到中古史家让·德吕莫(Jean Delumeau)作品的启发。

延:民国时期,救世团体社会活动的“宣讲”5在很大程度上延续了您书中言及的“斋讲”这种中古道教救度解厄的形式,您是如何看待这种道教仪式的历史延续性的?为什么这一形式对当今社会还很重要?

傅:“斋讲”在4至5世纪江南地区的盛行要拜慧远和陆修静所赐,这两位背负教育使命的精神领袖急于向那些初具规模的佛道教僧侣团体引荐当时新整理的斋仪。这本书的中间部分着重于仪式对于从罪债中解放自我的意义,陆氏的斋仪旨在与古代道教的“心斋”相关联,因此他对斋的理解便与佛家不同。可以说,民国时期复兴救世团体的布道者们也有类似动机来宣扬其教义,劝引教徒以得救赎。摆脱束缚、自我修养以及回应焦虑等问题,在当下社会仍像以往一样重要。

延:道教倚赖中国书写文字得以传承,例如广泛运用的“符”“印”“箓”“章”等。与此迥然,佛教却以口耳相传的传统深深影响着道教的发展,那么佛教的口头文化具体又是如何影响道教的?如何看待中国书写文字在佛道交流之间的作用,及产生的张力?

傅:你所罗列的上述物品都刻记有文字,这可以界定为借物件和仪式行为来传达赋有神圣或精神力量的灵符,这就是为什么本书把它们视为圣物。虽然神圣器物在道教所有活动中扮演了重要的角色,但本书的重点在于在俗信众所使用的神圣物品。道教的传承虽然大部分是通过书写而承载的,但是在某种意义上也是口传。佛教灵性中声音的举足轻重同样影响着道教关于神圣之内音、唱颂和天庭鼓乐的观念。正如所有宗教一样,口头传承在道教启示中扮演了重要角色,然而,道教本质上却根植于对文字力量的信仰,道士主要是书记士。本书的一些一手材料是代代相传且以书面形式示人的道教章文。这种用文字记录的方法可以追溯到商朝晚期,当时人划刻甲骨文来与精神世界沟通,抑或是为了纪录和保存那些起初口耳相传的交流。

延:关于中古时期佛道互动的讨论,您特别提到道士们试图把佛教的“定”纳入道德考量的范畴,比如陆修静认为得“定”的主要障碍是人的道德本性,所以他强调孝道,再结合您之前提到这一时期道教革新的关键是对佛教中所提倡的“慈悲”和“普度”概念的吸收,对此您可以具体谈谈吗?

傅:我对“定”(samadhi)的注解是冥想中的心思专一,来指代陆修静对“已如此乱惑,万劫不定”这一观点的针砭,即修行如此的人永远无法得“定”。正如书中其他处所示,对于陆氏来说,缺乏洞见是一个道德问题,会使人无法辨别对错。此外,道家将“定”与精神上对善行或美德的缅怀相关联,这种将他们的修行实践上升于道德纬度认识是为了和原始的瑜伽训练作以区别,其后者是一个心理-生理过程,旨在依次克服“觉”与“无觉”的状态。至于灵宝对大乘佛法教义中普度的概念和菩萨誓愿救度有情众生的同化,对于强调自我修养的上清道士和方士们来说,是一次发生在公元5世纪中国南方的巨大转变。那一时期的灵宝经承认了救度他人的功德转移机制,宣称大慈大悲是得道成仙的唯一有效之道。

延:您书中另外一个很重要的观点是关于道教精英们通过自我修养、内丹、灵宝斋等手段实现内向转化。这种对自我主体的不断求索(the relentless focus of the subjective)是否是道教和中国文化所独有的特质?如何比较中国文化的“内在超越”(inward transcendence)和西方文化对外在客观性的追求?

傅:书中“内在之旅”(inner journey)一词是指陆修静寻求救赎的重新定位,即从外在的上章仪转而向内求索。陆氏教导其弟子“命在于我”“长生在己也”。他心中的济度其实根植于道家的“反本”理想,即老子所谓的“复归其根”。但我并非觉得“内在超越”为道教和中国文化所特有。运用冥想或观想之术,或为救世而秉持安定、纯洁、克己之必备美德,这在西方、印度乃至所有宗教及神秘传统文化中,也觅之可循。

延:“在俗之众”(laity)在修行和仪式方面扮演的角色,渐与神职人员并驾齐驱,愈来愈重要,您是如何看待凡俗之众在中国宗教史上角色的演变的?

傅:本书追溯了道教中“在俗宗教”(lay religion)的逐渐兴起:早期天师道团体中一众成员皆需受箓,他们当中超过一定法位的人才有资格任以司职。“天师治”是注定在末日被拯救的“道民”之属地,与环绕其周围的“邪”“俗”之教形成鲜明对比。佛教在中国的传播和普及改变了这种公共观念,其承认在神职人员指导下,“在俗社会”(lay society)是正当的宗教活动场所。在我看来,佛教普度众生的教义,即宣告无论神职人员或在俗信众,皆平等可救,“民主化”了其宗教的团体生活。有唐一代,除在尘世之中行使道士职权的人和在孩童时期受过初级箓的在俗信众外,步入宗门也为人们提供了广泛别样的选择。尽管宫观生活与世隔绝,需断绝家亲眷属及尘世种种关联,但宫观仍是往来交会之所,依靠在家众的周济帮扶来为世人提供服务。杜光庭的记叙特别着眼于当时在俗社会的宗教经验与实践。自宋以降乃至当代,道教的“会”完全融入更为宽泛的地方社会结构之中。

他山之石

延:经过这么多年对中国宗教文化的教学与研究,对您来说最大的收获是什么?

傅:由文学到宗教乃至历史的学术历程开启并相互促进了我对中国社会与其世界观的认识。中国丰富的文字与考古材料以及充实的物质生活,为学者提供了异乎寻常的密集的文献资料。道教的疏辞和经验记述都为了解中古时期中国普通百姓的思想提供了令人咋舌的真知灼见,这些纪录也揭示了他们的恐惧、祝愿以及足智多谋。涉足时间和文化上都邈远的世界,一个意外的收获是让自身传统得以突现,并与人类更为广泛的经验做比较。然而,我希望接下来继续学习新知,所以现在下结论还为时尚早。

延:作为一名研究中国道教的汉学家,您如何看待中国宗教在世界宗教研究的地位,以及中国宗教研究的现实意义?

傅:我所谓“中国宗教”是早期中国的信仰与实践和道教、佛教、民间宗教邂逅融合的产物。虽然由此产生的宗教体系为中国所独有,但是它与世界上其他宗教又有共同特征,尤其是那些在亚洲其他地区同样含盖佛教的宗教。任凭万般交互,道教之于中国文化、神话乃至政权的思想体系,仍有着密不可分的关联。因此对我来说,道教研究对于理解中国社会与文明是至关重要的。道教为整个中国社会提供了一条超脱之路。在中国大陆以外的地方,道教被公认为是中国精神、哲学、美学世界观的代表。尽管如此,因为它是国之精粹,道教的传播主要是伴随着在海外华人社区的建立而展开的,从这个意义上来讲,它的吸引力有别于佛教和基督教,其后二者自身所传达的讯息在更大程度上促进了跨文化间的同化。

延:中外学者在汉学研究,尤其在中国宗教的研究上有哪些观念和方法上的不同或相同之处?如何相互借鉴?

傅:与其他领域一致,全球化和学术交流使得研究中国宗教的国际学者在取径及方法上愈加趋近,其研究可谓旗鼓相当。我刚为中国宗教下的定义是由各信仰、宗教传统组成的整体,这想必是西方近年来最典型的取径。很多中西学者都倾向于深入分析中国宗教的复杂性,并将“三教”及多种历史潮流、运动、宗派区分开来。我对于中古时期中国宗教切实的社会实践的解读,让我采取了更为全面的观点。与此同时,近年来中国学者以其前所未有的细致深入,覆盖了中国宗教的方方面面,并且开拓了新的研究领域,因此填补了诸多重要空白。相比之下,西方学者提出的比较观点和独到的解释分析技巧却也贡献卓绝,同等重要。由此来看,虽然总体差别似乎正在缩小,中西二法可视为相得益彰。

延:您下一步的研究计划是什么?

傅:我上本书的历史叙述收尾于唐宋变革前夕,这一时期是中国宗教及其他领域历史变革的分水岭。我新的研究将从不同角度审视这一举足轻重的转折时刻:首先从军事史的角度来重新评鉴一位处于帝国瓦解阶段且具象征意义的强权人物——晚唐名将高骈(822~887)的人生轨迹;接着我将从杜光庭(850~933)的记述入手,从这位宫廷道士、文士,以及作为彼时社会观察者的角度来审视唐朝的衰落和新秩序的形成;最后,我的研究将以蜀国(907~960)为例来考察五代时期政权构建之经过。蜀国当时是一个地方革新之地,在诸多方面催化了宋代中国在文化、经济和技术领域的复兴。以上三点,又在时空上交错——因为高骈和杜光庭都曾在四川官居显要,杜氏还在自己的著作中吹捧过高氏作为道教政治家的成就。

延:最后,您对从事中国宗教和历史研究的年轻学者,在选题和治学方面有何建议?

傅:关于学业志向,我并非教条,只要个人致力于独出心裁,学术扎实,且课题兴趣能涉及更为宽泛的群体即可,因为中国的历史和宗教领域尽可容纳多样且迥异的风格与取径。鉴于大量未被研究的一手资料,我的建议是首先选择一部有潜力进献新视角的材料,例如对我们理解早期中国有着变革性影响的敦煌学、考古学、金石学,包括墓志铭一类。其次,切莫忽略研究的终极目标,即便是在积累学术技艺的过程中,也要斟酌它对中国乃至整个人文学科的“宏大图景”有何贡献。

注释

1关于法国汉学家及其在汉学宗教领域之成就,详参巫能昌《法国的中国宗教研究综述》,载曹中建、郑筱筠主编《中国宗教研究年鉴(2011~2012)》,中国社会科学出版社,2013,第356~397页;Wu Nengchang, “Religion and Society: A Summary of French Studies on Chinese Religion,” in Review of Religion and Chinese Society 1 (2014):104-127;胡锐《当前法国的道教研究:学者、源流、观点及方法》,载《宗教学研究》2014年第2期,第79~89页。

2Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2004).

3Franciscus Verellen, Du Guangting (850-933): Taoïste de cour à la fin de la Chine Médiévale (Paris: Collège de France, IHEC, 1989).

4Franciscus Verellen, Imperiled Destinies: The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China (Cambridge, Mass: Harvard University Asia Center, 2019).

5Wang Chien-Chuan, “Spirit Writing Groups in Modern China (1840-1937): Textual Production, Public Teachings and Charity”, In Jan Kiely, Vincent Goossaert and John Lagerwey eds.,Modern Chinese Religion II, 1850-2015(Leiden: Brill, 2015), pp.651-684.

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