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“五瘟”文化之民俗语意与山西水陆寺观壁画“五瘟神”图像考辨

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摘 要:瘟疫与人类的发展史相伴随, 并对人类的历史进程有重要影响。“五瘟”文化与中国古代传统文化以及医学科技有着极其深厚的渊源。由于古代科技、医疗手段的局限, 导致古代先民对瘟疫产生的恐惧心理, 只能借助一些民间的宗教仪式来进行“治疗”。“五瘟神”文化就是传统中国文化和宗教体系互相交汇后的产物, 并且逐渐成为中国传统文化中的隐形主体文化形式。作为山西水陆寺观壁画的主体神祇, “五瘟神”从图像样式到文化内涵有着不同的地域特征。

关键词:“五瘟”文化; 瘟疫; 水陆壁画; 民俗文化;

一、“五瘟神”之缘起与演变

最初的瘟神不为神祇, 而是疫鬼。早期鬼在世俗的观念中被看作由人死后变成的一种邪恶的力量[1] , 而且, 此时的疫鬼为三人。最早的关于疫鬼的记载是《纬书》卷三的《礼稽命征》:“颛顼氏有三子, 生而亡去为疫鬼:一居江水, 是为虐鬼;一居若水, 是为魍魉鬼;一居人宫室区隅沤库, 善惊人小儿, 为小鬼。”[2]35与颛顼有关的疫病记载《太平御览》中也有记载。而高承得《事物纪原》卷八也引用了《礼纬》的三疫鬼之说, 但称为高阳之子。而晋之干宝所作《搜神记》也有“三鬼”之谓。而在《纬书》卷六的《龙鱼河图》中又出现了“五湿鬼”之名, 曰:“岁暮夕四更, 取二十豆子, 二十七麻子, 家人头发, 少合麻豆, 著井中, 祝敕井吏, 其家竟年不遭伤寒, 辟五温鬼。”[2]96此后, 五瘟鬼之说开始在民间广为流传, 但其地位较为低下, 从属鬼魅魍魉之辈。五鬼荣升为五瘟神源于宗教对其的礼遇。

“五瘟”文化之民俗语意与山西水陆寺观壁画“五瘟神”图像考辨
网络配图-五瘟神

二、“五瘟神”之民俗性特征

(一) “五瘟”与“五行”

在对瘟神的文化结构研究过程中不难发现, 从一开始的“三瘟鬼”立说到“五瘟鬼”与“五瘟使者”与“七瘟神”整个文化的构架完善, 最后的落脚点和被世俗所完全传诵与膜拜的神众为“五”。“五瘟”的确立并非单纯的数字文化形态演进, 与中国传统民俗文化和“五行”学说密不可分, 尤其是中医对其的应用。五行说作为古代哲学思想, 此时已广泛流行, 并被各科专家所应用, 如秦国名医在为晋侯诊病时, 已提及到五味、五声、五色、阴阳等概念, 随着这一学说被引进医学领域, 用来解释人体生理病理现象, 最终成为中医学理论的指导思想。五行学说的建立分三个阶段:第一是以“五”为义场对认识域中的事物进行分类。《左传·襄公二十七年》中子罕曰:“天生五材, 民并用之, 费一不可”[3] 。《黄帝内经》中更是把五性、五音、五数、五谷、五藏、五邪、五毒、五运、五态、五果、五脉、五官、五禁、五精列入到医学研究范畴当中。第二就是建立各个五行元素的对类同构关系。“五瘟”的建立正是基于此种文化形态当中而产生。同时, 医学与古代祭祀的关联是十分紧密的。祭祀当中的五牲与后期五瘟神壁画图像的动物形象有着强烈的对类同构关系。第三是五行元素间生克传变运动关系的确立。这种关系是生生相克之理, 表面看起来与五瘟之说没有牵连, 但在随后的图像研究当中能够发现还是有着密切的联系。五行学说是中华民族观察、分类、描述自然和历史社会现象的一个基本认识工具, 而五瘟神文化是民俗文化当中的一股潜流, 正是这些完美的五行五态归类, 使得古老华夏文明更为有序更为深刻。

(二) 中国传统节日与“瘟神”文化的关系

瘟神文化的深刻植入不仅体现在宗教膜拜与医学科技当中, 在传统的民俗节日当中同样渗透着民众对其的认可。从中国的传统节日元旦开始, 与驱邪禳灾、避瘟扫疫、祈福祛病相关的节日遍布全年。这些节日虽然还有其他的寓意, 但对瘟疫文化的继承也是其重要的精神表达之一。

岁首是一年之首, 自古就有饮屠苏酒以除疫气之风。宋代陈元靓的《岁时广记》卷七引《岁时杂记》称祭日为元旦, 曰:“元日四鼓祭五瘟之神, 其器用酒食并席, 祭讫, 皆抑 (遗) 弃于墙外。”[4]178二月二龙抬头, 人们会在“惊蛰日, 取日灰糁门限外, 可绝虫蚁。”[5] 这一时 (二月二前后) 由于气温的回升, 虫蚁和细菌开始大量繁殖。因此, 清扫卫生和防范病虫是防治瘟疫发生的重要手段。三月三日为上巳节, 起自周公, 《周礼·春官·女巫》记载, “以女巫洁于水上井卜、洛邑、流水以泛酒, 后世流觞曲水。”[6] 汉朝在三月上旬的巳日, 汉以前必取三月初三, 魏以后习用三月初三, 但不定为巳日。汉成帝时, 官民皆祓禊于东流水上, 以水盥洁, 使邪疾去祈介祉。这是用盥洗沐浴的方法来避免瘟疫的发生, 是非常科学的一种民俗活动。再如四月的清明节, 自古就有:“清明日, 都市人出郊, 四野如市”[7] 的记载。在民间传说中, 这一天和七月十五一样是鬼日。正是百鬼并出讨索替代之时。人们在清明踏青就有了两层意义, 一是祭拜逝去的亲人, 二是防止鬼魂侵扰伤害。而郊游活动可以强身健体、增强身体免疫力。如今这一活动已经演化成为春游踏青的习俗。五月五日为端午节, 又称天中节、重午节、浴兰令节、蒲节。据宋代吴自牧《梦梁录》和陈元靓《岁时广记》所载, 古代为端午日午时, 切菖蒲以泛酒中, 饮之可辟瘟疫之气, 故曰蒲节[4]178。《帝京岁时纪胜》曰:“五月五日细切蒲根, 拌以雄黄曝以浸酒, 饮余则涂抹儿童面颊、耳鼻、并挥洒床间帐, 以避毒虫。”[8] 此外, 传说因五日午时, 头柄星正掩五鬼 (五瘟神) , 此日采药、制药、治病无不灵验, 故五月五日又有“天医节”之称。这天在胳膊上缚五彩丝线, 可辟瘟鬼, 因此谓之“续命缕”。当然, 端午节辟五毒 (蛇、壁虎、蜈蚣、蝎、蟾蜍) 也是流传至今的习俗。而且, 五月五不论是“五毒”或“五彩线”都与五瘟的关系密不可分。八月一日以朱墨点小儿额, 谓之天炙, 以厌疫。这一时节是瘟病高发生的时间段。九月九日为重阳节。重阳节佩茱萸囊或茱萸插头, 古人说是可以辟恶气, 抵御初寒。侵害身体的晚秋寒气在古代常被视为鬼魅恶气, 因而, 能够驱风逐邪、消积祛寒的茱萸被喻称为“辟邪翁”。至除夕, 即是年底请傩神逐疫, 民间跳傩与宫中有所不同, 傩神赤帻玄衣朱裳, 蒙以熊皮, 执戈持盾以舞蹈。在《周礼·夏官》《礼记·月令》和《后汉书·礼仪志》等书都有记载, 在两千多年前, 从宫廷到乡间, 在每年岁终的“先腊一日”, 要举行名为“大傩”的打鬼逐疫的舞蹈仪式。舞蹈也是原始先民强身防病手段之一[9] 。在山西万荣县太赵村的五瘟神碑记中, 也可以看到关于方相氏请傩神逐疫的记载。而门神文化, 更是体现了中国传统驱鬼除疫的瘟神文化信仰, 过年除夕放鞭炮, 意在驱除瘟疫, 禳灾祈福之意。

不管怎样, 作为一种历史文本的神话和民俗传说总会带有一些创造者的精神生发和历史演化信息。今天, 解析这些信息, 是认识人类精神发育历程的窗口, 是沟通古代人与现代人精神的途径之一[1]29-57, 是古代人民自发创造历史的重要表征;同样, 也是维系传统文化在民间广泛流传与延续的重要手段之一。

三、山西水陆寺观壁画中的“五瘟神”式样与图像研究

(一) 山西水陆寺观壁画中的“五瘟神”式样

水陆寺观壁画是水陆法会在佛教仪规中的重要表征形式。最早的水陆寺观壁画出现在金代, 样式以佛教神祇为主。随着佛教力量在传播过程中的逐渐退化和消弱, 使得道教与儒家及民俗文化逐渐渗透其间, 因此水陆绘画包含有大量的道教神祇和民俗人物。“五瘟神”作为水陆寺观壁画中不可或缺的神祇, 出现在山西大部分的水陆寺观壁画当中。虽然“五瘟神”造像在民俗文化传播过程中已逐渐被定式化, 但在不同地域文化的解读过程当中, 其造型样式也不尽一致。因此, 也就产生了数种“五瘟神”样式。

《三教源流搜神大全》详细记载五瘟神的服饰色彩:“青袍力士封为显圣将军, 红袍力士封为显应将军, 白袍力士封为感应将军, 黑袍力士封为感成将军, 黄袍力士封为感威将军。”但并没有对此五位神祇作更为详尽的描述。在山西的七座水陆寺观壁画中, 研究其与之相匹配之图像发现, 并未有一组“五瘟神”造像与之完全相符。这是否说明在传承“五瘟神”文化当中, 地域文化的参与, 改变或调整了“五瘟神”文化的基础原型与样式风格, 只有符合民众的文化信仰崇拜, 才是长久得以延续和发展的民俗文化基础。这也是中国传统文化在传播过程当中最具内涵的精神价值。

(二) 山西水陆寺观壁画中“五瘟神”图像研究

五瘟神的样式纷繁复杂, 在山西水陆寺观壁画的表现当中各不相同, 但也有着代表性的造型样式。总体来说以《三教源流搜神大全》 (春瘟张元伯, 夏瘟刘元达, 秋瘟赵公明, 冬瘟钟仕贵, 总管中瘟史文业) 和《道载》 (东方行瘟张使者, 南方行瘟田使者, 西方行瘟赵使者, 北方行瘟史使者, 中央行瘟钟使者) 中的两种式样最为典范。即使如此, 文字的描述缺乏具象化的特征在此得以表现。这些水陆寺观壁画中出现的“五瘟神”并非完全与其他神祇形象相仿。在这些样式当中, 多数的神祇是以动物、禽鸟、鬼神、兵丁等为原型。这样的造型元素充分体现了五瘟神在不同文化、地域和历史背景及宗教影响当中所折射的民俗色彩。最重要的是, 由于各地瘟疫病情的不同, 在造型过程当中肯定要加入当地民众对此的主观意愿。这种意愿就是对瘟疫的解读所重新赋予的造型样式。当然, 整体的形象样式仍不能脱其窠臼。神祇头像的拟物化绘制, 除了具有超现实主义的表现形式外, 最重要的是对各种疾病成因的影射。在这七组造型当中, 最大的特征就是每组都有一至两名禽鸟人形神祇。由此可见, “禽流感”的蔓延并非是今日之事, 可见古代劳动人民对于因禽鸟造成的瘟疫是非常重视的。与此相仿的是动物形神祇的大量描绘, 七组壁画当中共有六种 (马、牛、兔、虎、鸭、猪) 十五位神祇同为动物头像造型, 占了总神祇数的五分之一。可见, 对于动物与瘟疫的联系, 古人同样是了解得非常清楚。而在民俗当中, 献祭是从远古时期遗留下来的风俗习性, 除了在蛮荒和早期的奴隶制社会, 献祭的对象主要是动物。尤其是遇到了瘟疫肆虐束手无策之时, 风俗志中多有记载, 以杀牛羊祭之。在古代的记载中, 造成瘟疫原因的还有灾害 (包括地震、飓风、火灾等) 。《三教源流搜神大全》中对“五瘟神”的手持器物描写为:“一人执杓子并罐子, 一人执皮袋并剑, 一人执扇, 一人执锤, 一人执火壶。”壁画中的描绘虽不尽相同, 但如皮袋、扇子、锤子和火壶 (火葫芦) 基本都有。而这些器物正是各神祇施法降瘟的神器, 同时也代表了风、雨 (龙形瘟神) 、地震和火。这在小说《西游记》及《封神演义》当中都能看到。

医学的起源与宗教或巫术的关系已是不用再作讨论了, 在人类蒙昧时代, 并不存在着宗教与医学认识上的分野和认识事物的谁先孰后。科学愈发展、医学愈进步, 两者分歧愈大或也是不争的事实。但在山西水陆寺观壁画当中闲庭漫步时, 我们发现宗教并非只是充满着愚弄与欺骗。在这些图绘着众多神祇的墙壁之上, 同样充满着智慧与启迪。那是先民在生活当中对自然规律的总结所得到的结晶, 也是人类在认识自我完善世界与消灭瘟疫过程中科学的图像资料的真实记载, 这些纷繁的人物造型与色彩传递出的是人类走向文明的伟大预言, 同时也是历史赋予医学图像研究的史诗巨作, 是人类探索自然的真实记载。

参考文献

[1]邱鸿钟.医学与人类文化[M].长沙:湖南科学技术出版社, 1993.

[2] 重修纬书集成, 卷三[M].日本明德出版社, 昭和53年.

[3]杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局, 2009:534.

[4] 陈元靓.岁时广记.祭瘟神, 卷七[M].长沙:新文丰出版公司民国二十八年.

[5] 孙思邈.千金月令[M].清刻本.

[6] 孙诒让, 王文锦, 陈玉霞, 点校.周礼.春官.女巫, 第三册[M].北京:中华书局, 236.

[7]孟元老.东京梦华录[M].邓之诚, 注.北京:中华书局, 1982:17.

[8]潘荣陛, 富察敦崇.帝京岁时纪胜[M].北京:北京古籍出版社, 1983:57.

[9] 孟庆云.瘟疫与中华民俗文化[M]//中华医文化.上海:中国中医药大学出版社, 2004 (8) :18.

作者:史宏蕾,本文章已出版认证,禁止任何形式的改编抄袭,违者追究法律责任。非授权禁止转载!

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