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戴遂良《老子》法译本(1913)的流传与影响

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摘 要:戴遂良的Les pères du système taoïsme, Lao-tzeu, Lie-tze, Tchoang-tzeu一书是《老子》《列子》与《庄子》的法译本。以戴氏《老子》法译本为研究对象,通过分析译文的文学体例、译介策略,“道”与“德”的翻译与诠释,译本的流传与影响,从而认识戴氏根据传统训诂释义,结合西方哲学与宗教文化诠释老子思想的史实与意义。他的翻译方法为中学西渐、中国道家典籍翻译提供了借鉴性的经验与教训。

关键词:戴遂良; 《老子》; 典籍翻译; 中西文化沟通;

作者简介: 姬艳芳(1982-),女,河南财经政法大学外语学院讲师。

戴遂良《老子》法译本(1913)的流传与影响
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在中国儒道典籍法译史上,顾赛芬(Seraphin Convre,1835-1919)与戴遂良(Léon Wieger,1856-1933)处于遥遥领先的地位。法国汉学家雅各·布洛斯曾说,“直隶河间府的两名传教士的译著颇丰,顾赛芬在1896-1916年间几乎把所有中国儒家经典译成了法文,戴遂良翻译了被称为‘道教祖师’们的经典,即老子、列子和庄子的著作”[1]。戴遂良于1887年来华,在中国直隶东南教区从事传教、行医与办学活动。从1891年起,他开始致力于汉学研究,并取得了重大成就。1905年,他的12卷汉学巨著《汉语入门》获得了儒莲奖。他一生对哲学经典研究的最大成就,当属他整理与译介的“《道藏目录》与道家经典”。1911年,他先后到上海徐家汇藏书楼、北京白云观与日本图书寮查阅《道藏》与道家经典的相关文献。1913年,他完成了《老子》《列子》与《庄子》的法译。他的译著至今仍是西方研究道家经典汉学家们的重要参考文献,但无论在汉学界还是在翻译界,有关戴氏的研究仍是寥寥无几。有鉴于此,笔者亲赴法国搜集原始文献,依托原始史料,从翻译学角度,对戴氏的翻译思想、理念与方法进行系统研究,希望通过对戴氏译本的研究为典籍翻译研究提供一个全面的视角。

一、《老子》戴译本及翻译策略

(一)《老子》戴译本简介

戴遂良对道家思想的研究基于他在中国、日本与法国等地所收集的《道藏》与道家经典的原始文献。1906年,他在《汉语入门第九、十卷:哲学文集》(Rudiments 9 et 10.Texte Philosophes)第七、十、十一章中介绍了老子、杨朱、列子与庄子的生平[2]117-128,171-177。1910年,戴遂良在《基督》(Christus)杂志上发表论文“中国的宗教与学说(Les Religions et Doctrines de la Chine)”,在文章第四部分简单介绍了老子思想与道家哲学[3]。1911年,戴遂良亲访了日本图书寮与北京白云观,先后获得日本的褊井緐与北京白云观道长陈明霖的支持与帮助,同年,他出版了《道藏目录》(Bibliographie générale),全书共338页,包括《道藏》、官修引得和私修引得,附有《号数推算表》和《道藏分类表》。20世纪30年代哈佛燕京学社在编撰《道藏子母引得》时,重点参考了这本书。1913年,他出版了《道家三祖:老子、列子、庄子》(Les pères du système taoïsme,Lao-tzeu,Lie-tze,Tchoang-tzeu),全书共计521页,是《老子》《列子》与《庄子》的完整法译本。1917年,戴遂良在《中国宗教信仰及哲学思想史:从萌芽时期到现代》(L’Histoire des Croyances religieuses et des Opinions philosophes en Chine depuis l’origine jusqu’ànos jours)一书的第17至23课中对中国道家哲学思想的主要观点与发展演变做了全面梳理[4]144-206。戴氏译本几乎每十年便会被重版一次,英美学者还将译本翻译成英语,促进了译本在法语与英语世界的广泛流通。

(二)翻译策略

汉斯·维米尔(Hans Vermeer)认为,翻译目的决定翻译策略,目标文本的预期目的决定翻译方法[5]。戴遂良的翻译目的不外乎两个,一是熟悉道家文化以传教,二是向西方传教士与学者传递道家文化。由此,他在翻译时会在中西哲学与宗教间进行不断游说,以化解矛盾,解决冲突,实现中西哲学与宗教间的调和与对话。他对老子的译介是以中外前人学者的成果为基础的,正如他在前言中说,“我所参考的道家经典法译本与历代注本承载了多重的中国传统文化信息”[6]4,因此,他主要采取了“以中释中、以西释中”的译介策略。

1.“以中释中”:文学体例的译介

这里的“以中释中”即依据汉籍传统注本解读道家经籍。戴遂良在译文的诠释体例上酌取传统注家对道家经籍的注释体例和方式。他依据原典的章数,将每章分为若干段、句,并用大写字母“ABCD”的形式标注段或句,再作对应翻译。译文注释多采取章句依附经传的形式,译文篇尾附有篇章释义,具有中国道家经典的传统注疏特点。比如原文:A持而盈之,不如其已,揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。B富贵而骄,自遗其咎。C功成名遂,天之道(《老子》第九章)。译文:A.Tenir un vase plein,sans que rien découle,est impossible;mieux eût valu ne pas le remplir.Conserver une lame affiléeàl’extrême,sans que son tranchant ne s’émousse,est impossible;mieux eût valu ne pas l’aiguiseràce point.Garder une salle pleine d’or et de pierres précieuses,sans que rien en soit détourné,est impossible;mieux eût valu ne pas amasser ce trésor.Aucun extrême ne peutêtre maintenu longtemps.A tout apogée succède nécessairement une décadence.Ainsi de l’homme...B.Quiconque,étant devenu riche et puissant,s’enorgueillit,prépare luimême sa ruine.C.Se retirer,àl’apogée de sonmérite et de sa renommée,voilàla voie du ciel.[6]25

例文中ABC是戴遂良对文章的分句,法译文中的非斜体部分是译文,斜体部分(下划线部分)是戴氏的注释。A句译文中斜体部分“sans que rien découle、sans que son tranchant ne s’émousse、sans que rien en soit détourné”是夹注,是插入语部分,补充说明句意,以使译文符合法语的表达习惯与理解上的审美趣味。在A句译文的后半部分“Aucun extrême ne peutêtre maintenu longtemps.A tout apogée succède nécessairement une décadence.Ainsi de l’homme...”是对A句作的整体诠释。这种夹注方法沿袭了传统注家对《老子》释经的体例与范式,传达了《老子》的原始文学体例信息,保存原著的形式,实现了翻译形式与功能的对应。

2.“以西释中”:哲学与宗教的多元对话

“以西释中”即用西方哲学与基督教思想或术语诠释道家经籍。文化背景是影响译者主体性的一个重要因素,也决定了译者对翻译策略的取舍。皮姆(Anthony Pym)认为人们在进行跨文化交流时,由于信仰或习俗的交叉重叠,人们很快能将两种或者两种以上的文化结合到一起,译者便是这种交互文化的综合体[7]。戴遂良是来华法国耶稣会士,他具有跨文化的国际身份,是交互文化的主体,他的译本不可避免地会受到西方哲学与基督教文化的影响。

首先,以西方哲学术语释道。戴氏在翻译的过程中,引用了大量的西方哲学术语来解读《老子》,他用“诺斯替主义(gnosiologie)”阐释阴阳动静关系。“诺斯替主义”是人对于自然与世界的直接体验的基础上提出的[8],强调人对世界的感知。戴遂良认为,“阴与阳代表感知的动与静。当一个人在思考的时候,注意力集中,想象丰富,就能感知‘道’。相反,当一个人的思维是静止的,虚无如明镜一般,就能看见不可名状的‘道’”[4]149。故此,他说,“老子是通过人的直觉感知讨论‘道’,实际上是诺斯替主义”。他用“伊壁鸠鲁主义(Épicurisme)”诠释杨朱的“享乐主义”,用“利己主义(Égoïsme)”诠释杨朱的“贵己”思想。这种将道家哲理归化为西方的哲学术语的释经方法,有利于西方读者了解道家思想,从某种程度上来说,用西方哲学术语阐释道家思想,实际上是试着寻求两种哲学间的相似性,在中西哲学的共性中实现异质文化的交流与对话。

其次,以耶释道。戴氏身为传教士,深受天主教文化与教义的熏陶,他在翻译时,不可避免地会用天主教的宗教术语阐释译介道家经典。《道家三祖:老子、列子、庄子》(Les pères du système taoïsme,Lao-tzeu,Lie-tze,Tchoang-tzeu)一书的译名很值得深究。戴氏视“老子、列子与庄子”的身份与天主教的“Les pères”身份是等同的。

法语单词“Les pères”在宗教意义上有三层含义:一是对修道院院长的称呼,也指耶稣会士的神父;二是指教父,即公元一到六世纪教堂中的经学博士;三是在中世纪时,“pères”既是对教堂教父的称呼,也是对经院哲学家的称呼[9]116-118。谷寒松将“pères”或“fathers”一词的宗教含义归纳为三种:一是在《圣经·旧约》中,犹太人多以“父亲”的形象来描述“上帝唯一神”,耶稣直接称呼天主为“父”;二是在教会的传统中,“父亲”一词也多指那些对教会神学思想做出巨大贡献的人,无论是单数还是复数的“père与father”,在中文中均被译为教父或者神父;三是对天主教司铎的尊称[10]。根据《辞海》,“神父亦作神甫,原意是‘灵魂之父’,指天主教、正教的基层神职人员,职位在主教之下,协助主教管理教务,通常是一个教堂的负责人,正式品位称教士,神父为尊称”[11]。从这些定义可以看出,“pères(神父)”一词具有浓厚的天主教色彩,是对隐士修会或天主教教堂负责人的称呼,也指对教会神学思想具有深远影响的教父神学家。戴遂良对“老子、列子与庄子”的身份进行了天主教化的诠释。

戴遂良在《中国宗教信仰与哲学思想史:从萌芽期到现代》一书中将“老子”身份翻译为“Patriarche”,“列子与庄子的身份”为“Pères”。“Patriarche”一词在法语中的意思指“族长或者教父”,这种译法强调了庄子与列子思想与老子思想的承袭性。在戴氏看来,道家与道教共享的经典《道德经》《列子》与《庄子》是没有本质区别的,老子既是道家思想的创始人,也是道教的教主,列子与庄子传承并发扬了老子的思想。在戴遂良译本之前,大多西方学界关注的是《道德经》与《庄子》,极少有学者论及《列子》,更无人深讨老庄与列子思想的深层联系。戴遂良的这点认识比西方其他研究道家思想的汉学家深刻了几分。

戴遂良将“道家三祖”的身份归化翻译成天主教的“教父”,他的传教士身份决定了他的“诠释视野”。明清之际,来华耶稣会士多用基督教文化诠释儒家文化,从而将自身的宗教文化传给中国人。戴遂良与他们所不同的是,他用天主教术语解读道家文化,其目的不是向中国人传教,而是使西方了解道家文化。他用西方宗教文化诠释外来的道家异质文化,将老子、列子、庄子的身份译介成天主教“神父”,这种译介方法是一种中西异质文化碰撞砥砺的比较之道,有助于启发西方读者对道家老子、列子、庄子身份的定位思考。

二、老子之“道”的翻译——道法自然非上帝

汉字“道”在中国文化中有着丰富的内涵。“道”字从辵从首,首亦声。“首”指“头”。本意指人走的路,引申为真理、方向、途径等,还指中国古代的一个思想流派“道家”。老子以“道”贯穿全篇探讨宇宙间万事万物变化的动因与变化规律。他在《道德经》第一章中描述的“道”是“无名,天地之始”,指的是“始者道本为天地之本始也”[12]2。老子之“道”具有“本源、原始、起源”的意思。

在道家经典的法译史上,不同的译者对“道”的理解与翻译也不同,法国汉学家儒莲(Stanislas Aignan Julien)认为“道”是“le rationaliste”即哲理或理性,用来表示“大道”,故他将“道”翻译成“la voie”(原义指“道路”)[13]。根据法国《道德经》的译者盖·马萨(Guy Massat)的统计,“自从1842年儒莲的第一个《道德经》法译文问世以来,西方出现了250多个译本,几乎所有的译本均将“道”翻译成“voie”或“way”,这种译法备受后来译者的尊崇”[14]。字面意义与寓意的争论贯穿了西方《圣经》诠释史(1)。戴遂良在翻译《老子》核心词时,兼顾字面义与寓意。他认为,“如果要正确地诠释道家经典,就要注重字义。古汉语中的许多词汇现在已经停止或者很少使用,因此,在诠释字义时必须依据原始的词源意义,从道家经典的作者们所处时代考察当时的语言。就像‘道与德’不能仅仅直译成‘la Voie et de la Vertu’,而应该依据词源的意思,将其翻译成‘Principe et de son Action’”[6]3。

戴氏认为,将“道”翻译成“le Principe”才忠实于古汉语的词源意义。他解释说:“万物源于‘道’,‘le Principe’一词更能体现世界本源性的‘道’”[4]147。在《罗贝尔词典》中,“le Principe”指“l’origine de la nature;principe universelle(自然起源与宇宙起源)”。“la voie”一词在法语中的原义是“espaceàparcourir pour aller quelque part(道路)”,并没有“起源、本始”的意思。从词源意义来看,戴氏对“道”的理解与阐释基本上是符合“道”的原始汉语释义。英国学者德里克·布莱斯(Derek Bryce)认为,“戴遂良将‘道’译作‘principle’比译作‘la voie或way’更确切,这个词体现了古汉语的意义”[15]。戴遂良对文字的训释,沿袭了传统道典的释义。除了对词义的辨析与翻译,他还综合多

家注疏评点,对“道”的特征进行了诠释,一般在发生矛盾或者不一致的地方,常倚重明朝张洪阳《老子道德经注》的观点,并做出一定的调和。

在戴遂良之前来华的“索隐派”耶稣会士精研传统经籍,试图在中国的古籍中找到上帝启示的痕迹。例如:白晋(Joachim Bouvet,1656-1730)从《道德经》第42章中的“道生一,一生二,二生三,三生万物”联想到基督教神学的“三位一体”理论,他断定老子的这句话证明了中国古人对三位一体的造物主早有认识,甚至还结合中国哲学中的太极、无极与道等概念对中国式的“三位一体”进行了阐述,并认为中国典籍中的“三位一体”可以与基督教神学互为补充[16]。除此之外,白晋将“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微(《道德经》14章)”中的“夷、希、微”的三个音节合成“IHW”,并认为这是《圣经》中上帝“耶和华”的名字。另一位索隐派的法国耶稣会士傅圣泽(Jean Francoise Foucquet,1665-1741)还撰文论述老子的“道”即基督教最高的神——造物主上帝[17]。耶稣会士对“道即上帝”的这种阐释对后来的汉学家有着直接的影响,比如:法国汉学家雷慕莎(Jean Pierre Abel Remusat,1788-1832)也坚信“夷、希、微”与“耶和华”有关,但是并不相信这是直接来自上帝对中国人的启示。

戴遂良在研究道家经籍时,并没有附和前人的研究成果,也没有牵强附会地以基督教的文化强解道家经典,相反,他从经典的传统诠释意义出发,论证了道家之“道”非基督教的“上帝”。他在《哲学文集》(Texte Philosophes)一书中引用了《尚书》《史记》与《诗经》中所包含“上帝”一词的语句,进行阐释性的对比分析,最后却失望地总结说,“我在过去的研究中尝试研习中国儒家经籍,以试图寻找到证据,好使自己信服中国古籍中的‘上帝’与基督教中的‘上帝’是一致的,但是大量的研究文献、注疏与传统习俗证明,这是两种相互排斥的不可调和的概念”[2]13,并提出“道法自然非上帝”。

戴遂良认为,“道家并没有否定《尚书》与《诗经》中所提到的‘上帝’,只是老子在《道德经》中没有明确地提到‘上帝’这个词,而是将其省略了”[4]148。他引用了“吾不知谁之子,象帝之先(《老子》4章)”,并解释说,“道”在象帝之先就存在,即在“上帝”之前就存在,这里的“象帝”指儒家经典中的“上帝”[2]119。此外,他还引用了“冲道而用之或不盈,湛兮似或存,渊兮似万物之宗(《老子》4章)”,以说明老子深信“道”没有源头,故而没有指出“道”的渊源,事实上,老子将之归宗于《尚书》与《诗经》中的上帝。戴遂良认为“渊兮似万物之宗、湛兮似或存”中的“似”也没有表达一种真正的怀疑,仅仅是一种小心谨慎的表达措辞,老子这样表达的原因是因为他作为周朝的一名官员,会尽量避免有违官方思想的言论。他解释说,对于老子来说,《尚书》与《诗经》中的上帝并不是创造宇宙的“神”,也不是管理宇宙的“神”,这主要体现在老子对“道”描述的系统整体性,老子的一元论摧毁了中国古代的多神论[4]148。戴遂良的这种诠释与传统注家的阐释大致是一致的,王弼对“道在象帝之先,以道天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人(《老子》60章)”的阐释是,“神不害自然也。物守自然,则神武所加;神武所加,则不知神之为神也”[18]157-158。可见,“道”是不从“天志”的,并且拒绝排斥任何超自然力的干涉,也无“神”的本质。戴遂良对道家典籍理解的深度和准确度决定了译文释义的忠实度。他没有用道家经典中的“帝”附会基督教中的“上帝”或“天主”,而是将对道典的诠释落实到中国传统的古籍语篇中的字词意义,并根据语篇分析,把握“上帝”在中国古籍中的不同含义,结合老子思想,进行客观地诠释,从而避免了在他之前的“索引派”强解道典的谬误。戴遂良从“他者”的宗教角度出发对“道法自然非上帝”做出了客观的诠释。

三、老子之“德”的翻译——道散为德,德为道之纪

在《道德经》中,“道”与“德”是两个重要核心概念,分别在全书中出现70多次和40多次。老子将“道”与“德”相提并论,“遵道”“贵德”是老子思想的重要内容。陈鼓应认为,老子所谓的“德”乃是形而上的“道”落实到物界,作用于人生,便是“德”[19]。“德”是“道”作用在万物与人类的表现。戴遂良则认为“道”的永恒性体现在“德”,“德”无穷无尽,不止息地运转。

关于“道纪”的解释,历代注疏略有不同:河上公与王弼均视“道纪”为“规律或法则”(1)。张洪阳认为“无始无终能御万有是谓道纪”[20]。戴遂良认为,“德为道之纪,天地是以彰显‘道’,‘道’所表现的‘德’在天地间运行不息,无穷无尽,像是摇纱轴上的线,可以用‘纪’表达,即‘德为道之纪也’”[4]149。他还引用“玄牝之门,天地之根,绵绵若存,用之不尽(《老子》6章)”,来说明“道”所表现的“德”是绵绵若存,无穷无尽的,并解释说,不论“德”如何千变万化,其源头总归在“道”,“德”的变化总纲是“道”。因此,他将“德”翻译成“l’action du Principe”或“la vertu”。根据《罗贝尔词典》的解释,法语单词“l’action”是“作用、活动或者行为”[9]46-47;“la vertu”指“道德、功效或效力”[9]791-792。戴氏在此对“德”的翻译阐释基本是符合传统道典释义的,但是,他所引经据典的篇章不属于“德”篇,而是“道”篇的内容。比如:“天地之间,其犹橐龠乎,虚而不曲,动而愈出(《老子》5章)”的翻译是:“L’entredeux du ciel et de la terre,siège du Principe,lieu d’oùagit sa vertu,est comme un soufflet,comme le sac d’un soufflet dont le ciel et la terre seraient les deux planches,qui se vide sans s’épuiser,qui se meut externant sans cesse[6]21-22。译文中斜体加底线部分是插入语部分,作为夹注,放在相应的词或句后进行语义补充说明,其中“siège du Principe,lieu d’oùagit sa vertu”修饰前面的“L’entre-deux du ciel et de la terre”,全句直译是“天地被‘道’所环绕,道的行为在天地之间表现为‘德’。后半句中,他又用斜体部分“comme le sac d’un soufflet dont le ciel et la terre seraient les deux planches”形象地阐述了“橐龠”即“天地犹如风箱的皮橐的两块挡板”。戴氏认为“德”同“道”一样,犹如橐龠一般是中空虚无的,却能绵绵不断地产生无尽的“风”。在传统注本中,历代注家对这章文字的注疏诠释并没有涉及“德”的性质,河上注是“天地间空虚,和气流行,故万物自生。橐龠中空虚,故能有声气。言空虚无有屈竭时,动摇之,益出省气也”[12]18-19;王弼注是“橐龠之中有空洞,无情无为,故虚而不得穷屈,动而不可竭尽也。天地之中,荡然任自然,故不可得而穷,犹若橐龠也”[18]14。

从上述论述可知,戴氏对“道散为德”的诠释符合中国传统道家疏解,但是他引用《老子》的第五、六章论述“德”像“道”一样虚无、绵延不绝,没有忠实于中国传统注本对原句的阐释。事实上,原句本意是论述“道”的,丝毫没有涉及“德”的性质,虽说他的阐释部分地迎合了“德”的性质,却忽视了专门论述“德”的《德经》,仅仅引用“道经”加以论述,不免有点以偏概全,牵强附会,在学术上不免给人一种虎头蛇尾的感觉,并没有从整体完全彻底地融会贯通诠释《老子》对“德”的阐释。

四、译本的流传与影响

根据《汉学研究选编》记载,戴遂良著作从1911年到1976年的半个多世纪中用四种语言,先后有24版面世,国际上共有78家图书馆有馆藏[21]。这表明戴氏著述在国际上影响之深远。

(一)译本的流传

戴氏译本是引用量、出版量、再版量较大的法译本(详见表1)。从表格可知,译本于1913年首版,后又分别在1950年、1966年、1975年、1983年再版。译本发行地除了中国献县以外,其他大多在法国的巴黎与尼姆市、荷兰莱顿、摩洛哥与加拿大的席库提米,这些地方均为西方汉学的重镇。美国学者查尔斯·卢卡斯(Charles Lucas)与英国学者德里克·布莱斯(Derek Bryce)所翻译的英译本发行地在美国的加州与英国的萨默塞特。法译本除了多次的再版,还有数位法国学者摘录了部分译文,再次出版。瓦雷纳(Jean Varenne)将《道德经》(Tao-tê-king)部分纳入他所编的《圣书选集》(Textes Sacrés Collection dirigée par Jean Varenne)。哈什(Guy Rachet)将译本的《庄子》与《列子》部分选编入《道家圣人》(Sagesse taoïste)一书中。罗伯特(Robèrt Perrotto-André)节选了《列子》与《庄子》译本的寓言故事,将其纳入《中国寓言故事》一书。在整个20世纪中,学界一直持续地关注着戴氏译本。英美学者对法译本的翻译,促进了译本在英语世界的传播,是对道教研究感兴趣读者的良好读本。

可见,在20世纪上半叶,法国对《老子》的研究仅仅处于开垦阶段,但1950年以后,随着学界对道家经典研究的不断深入,对译本的需求量也逐渐上升,戴氏译本被重新出版,不同版本的道典法译本也陆续问世。法国道教研究中心成立以后,学界对道家经典与道教的研究才走上专业汉学的道路,并最终达到炙热状态。

译本的流传反映了读者的多样化。1950年的译本封面上醒目地标注该书被纳入中国天津工商学院、法国远东人文、卡塔思雅、文化系列丛书。可见,从译本的初版到1950年的近半个世纪中,译本的主要读者有渴望了解道家文化的来华传教士、天津工商学院(1)的师生们、戴遂良同时代的法国汉学家、法国远东学院的学者以及对道家文化感兴趣的西方读者。对于来华传教士而言,阅读戴氏译本的主要目的是为了了解中国道家文化,获悉道教习俗的渊源,以打开向中国人传播福音的门户;天津工商学院是天主教在华培养未来神职人员的重要机构,学习道家文化是学生的必修课程,译本在编撰方面所采取的中法对照形式,可作为汉语教材,迎合了教学的需求;法国汉学界专业汉学家、远东学院的学者以及学生对译本的关注更多地出于学习与研究之需。多层次的读者群在一定程度上反映了译本的普适性。正如戴氏在译者序中所说,“他的译介目的是为了使西方普通读者能够了解中国道家思想家及他们的思想”[6]3,戴氏的译本基本达到了他的预期翻译目的。

戴遂良《老子》法译本(1913)的流传与影响
表1 戴氏译本的再版情况列表

(二)译本的影响

在戴遂良译本之后,不断有《道德经》的法译本问世,后世的多位译者均参考了戴氏译本,他的译本对道典复译风潮产生了较为广泛的影响。

第一,戴遂良对道家哲学核心词“道”“德”“阴阳”等词的精辟阐释直接影响了后世译者对道家核心词的释义。丹尼尔(Daniel Nazir)在翻译与阐释《道德经》时,参考了译本对“无欲”“无为”“圣人”等核心词的释义[22]。里奥内(Jacques Lionnet)在翻译《老子道德经》时,多次引用译本中对“道”“玄德”与“愚人之心”等道家相关核心词的阐释[23]。艾田蒲(RenéEtiemble)在为柳家槐所翻译的《道德经》作序时,主要参考了儒莲与戴遂良的译本进行解释“道”与“德”的含义,他充分肯定了戴遂良对“阴阳”的诠释[24]。戴遂良对道典核心字词的译介与释义传达了道家哲学的核心思想,得到了后世多位译者的认可。

第二,戴遂良的汉语语言学知识对法国后世译者的影响。戴氏译本以及最能代表他汉语语言学知识的巨著《中国汉字》对后世译者产生了一定的影响。他的《中国汉字》一书是从汉语语言学的角度系统介绍汉字的书,这本书几乎囊括了所有主要汉字的结构与释义,是阅读或研究中国道典的重要工具书。博图拉(Bernard Botturi)在翻译《道德经》时,参考了戴遂良的译本与《中国汉字》(Caractère Chinois)一书对道家的核心词“道”与“德”进行解释。阿兰(Alain Menhard)在翻译《道德经》时,除了参考戴氏的译本对核心词“道”与“德”的诠释以外,主要依据《中国汉字》一书中的字词释义[25]。瓦雷纳在编写《圣书选集》时,评价说,“戴氏译本简单易懂,语言优美,从当时优越的印刷术也可以看出戴遂良的审慎认真态度,这归功于他个人的努力”[22]10。可见,译者的语言运用能力是促进译本影响力的一个重要因素。

第三,戴遂良在译文中所采取的夹注释义形式提高了译文的文献价值,对后世译者影响深远。勒内(RenéBrémond)赞同戴遂良对道家三祖的思想论述,说到,“戴氏的译本称不上是忠实的译本,但是他根据个人喜恶所引用的大量注释仍然不失是一种必不可少的参考文献。这些不忠实的译文中大量的注释具有不可估量的参考价值”[26]。瓦雷纳在编写《圣书选集》时说,“戴氏所采取的夹注形式,使汉语的原义一目了然”,因此,经他所修订的译文保留了原译文的夹注释义形式[22]10。戴遂良在译文中的夹注阐释承袭了中国传统道典释经学的“章句”依附经文疏义的风格,这种译介体例不遗余力地保留了原文的风格,向目的语读者忠实传达了传统道典的疏义形式。

第四,戴遂良关于道典的客观阐释对后世道典译者的影响。法国汉学家艾田蒲认为,“法国对道家思想的研究可以追溯到法国国王路易十四所派往中国的五位数学家,这些数学家多从道典中寻求上帝启示的痕迹,但是后来的法国汉学家戴遂良没有附会他们的观点,多从客观的角度进行解释”[27]。译者客观译介的科学精神决定了译本的价值,戴遂良在阐释《老子》《列子》与《庄子》中的同一哲学观点时,能够深入原作的内部,根据不同的注本坚持循环阐释,获得了后世学者的认可。

结语

在道家典籍的复译大潮中,戴遂良译本的流行在20世纪初期与中期充当了文化交流中的先锋军,以一种温和的手段打开了西方汉学界对道家思想的认识大门。戴遂良译本传达了《老子》注本的文学体例形式,在翻译中运用西方的哲学概念与天主教术语阐释道家经籍,独立挖掘原文的思想本意,以求独立阐释。在戴遂良以前的耶稣会士研究中国道家经典的主要目的是为了在中国经典中寻求天主启示的痕迹。戴遂良与他们不同,他能客观地研究中国道家中的“道”,并客观地总结,“道”非“上帝”论。虽说他对“德”的翻译传达了基本释义,但是却忽视了对《德经》部分对“德”义的解读,因此他的诠释未免会有点牵强。戴氏对道家哲学核心词的精辟阐释、其汉语语言学知识、在译文中所采取的夹注形式与释义,以及他对《道德经》的客观诠释,都获得了法国后来译者的认可。尽管戴氏译本算不上是忠实的译本,但是它确实为以后道典在读者中的接受起了一定的铺垫作用。因此,我们不应把眼光局限在戴氏译本的不忠实或者有意无意的误读上,而是从交际过程的角度看到译本的积极意义。戴遂良作为传教士,其工作远远超出了传教的范围,将一座丰富的中国道家经典文库完整地呈现在西方世界面前。

参考文献

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注释

1基督教圣经两大派释经理论:注重文字解释的安提阿学派和注重寓意解释的亚历山大学派。

2王弼注是“无形无名者,万物之宗也。虽今古不同,时移俗易,故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。上古虽远,其道存焉,故虽在今可以知古始也”。参见王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第32页。河上注是“圣人执守古道,生一以御物,知今当有一也。人能知上古本始有一,是谓知道纲纪也”。参见王卡点校:《老子道德经河上公章句》,北京:中华书局,1993年,第54页。

3天津工商学院(法语:Institut des Hautes Etudes et Commerciales),为20世纪初天主教献县教区在中国天津市创办的一所大学,始建于1920年,位于天津英租界马场道(Race Course Road)141号(现河西区马场道117号—119号)。初名天津工商大学,后更名津沽大学,现河北大学前身,原址现为天津外国语大学,天津工商学院。

The Spread and Influence of Léon Wieger's French Translation of the Laozi in 1913

JI Yan-fang

Abstract:
Léon Wieger's book Les pères du système taoïsme, Lao-tzeu, Lie-tze, Tchoang-tzeu is translations of the Laozi, the Liezi, and the Zhuangzi. Taking Wieger's French translation of the Laozi as the object of study, through the analysis of the literary style of this translation, translation strategies, the translation and interpretation of the concepts“dao”and“de”, and the spread and influence of this translation, this article will discuss how Wieger interpreted the thought of Laozi combined with the traditional exegesis and Western philosophical and religious culture. His translation methods provide valuable experience and lessons for the introduction of Chinese learning to the West and for the translation of Chinese Daoist classics.

Keyword:
Léon Wieger; the Laozi; translation of classics; cultural communication between China and the West;

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