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王世贞道教思想及其历史文化意义

王世贞的道教思想是在与儒佛思想的多元共生中形成的, 具体表现为卫道全真、性命双修、信奉神仙。王世贞的道教思想比较典型地反映了明代士大夫的道教信仰状况, 折射出道教内部正一派和全真派的发展脉络。深度阐释王世贞道教思想的特点, 不仅能凸显儒释道三家对其影响, 也可以王世贞为个案探究明代中后期士人宗教心态的变化。

Wang Shizhen's Taoist Thought and Its Historical and Cultural Significance

Cui Ying

Abstract:
Wang Shizhen's Taoist thought was formed in the interaction with Confucianism and Buddhism.Its concrete manifestations are all true Taoism, the dual cultivation of life and nature, and the belief in immortals.Wang's Taoist thoughts typically reflect the Taoist beliefs of the scholars in the Ming Dynasty, illustrating the development process of the Zhengyi School and the Quanzhen School within Taoism.An in-depth interpretation of the characteristics of Wang's Taoist thoughts can not only reveal the influence of Confucianism, Buddhism and Taoism on him, but also explore the changes in the religious mentality of scholars in the middle and late Ming Dynasty.

Keyword:
Wang Shizhen's Taoist thought; all true Taoism; dual cultivation of life and nature; belief in immortals; scholarly influence;

王世贞生于明嘉靖五年, 卒于明万历十八年, 字元美, 号凤洲, 又号弇州山人, 江苏太仓人, 嘉靖二十六年举进士, 累官至南京刑部尚书。作为明代中后期士大夫的典型代表, 王世贞秉承以儒治世、以佛解心、以道养生的文化传统。在儒释道三家中, 王世贞尤其关注道教的心性理论和养生方术, 其道教思想彰显出卫道全真、性命双修、信奉神仙的特点。探索王世贞的道教思想, 不仅能发掘王世贞和道教的种种渊源, 也能追踪其道教思想对同时代文人的影响。

王世贞道教思想及其历史文化意义

道教渊源

王世贞与道教的渊源要从时代风气、家族精神、健康状况、政治打击这几个方面来考虑。就时代风气而言, 明朝中期整个社会弥漫着浓厚的崇道氛围, 统治者痴迷道教, 士大夫修习养生术, 下层民众迷信禳灾符咒。在明代道教文化的影响下, 王世贞研读道经, 修习道教养生术, 以好奇心探索道教文化宝藏。

就家族精神而言, 太仓王氏世代治《易》, 《易》学是王氏家学, 《易》学精神亦成为王氏的家族精神。《易》作为群经之首被视为道教的理论基石, 对道教诸多经典皆有影响。王世贞十岁学《易》, 自小浸染在《易》学的家学渊源中, 掌握了不少《易》学知识和道教知识, 为日后研读道藏、修习方术打下了理论基础。

就健康状况而言, 王世贞体弱多病, 需要修习道教养生术强身健体。自嘉靖三十一年至万历十八年去世, 王世贞便与疮疾、眼疾、脾疾、肺疾等疾病相伴。这些疾病无法根治, 反复发作, 给王世贞带来极大的苦痛。王世贞孱弱的身体状况促使他修习道教养生术。

就政治打击而言, 王世贞不愿攀附张居正, 在张居正的授意下, 言官两次弹劾王世贞, 致其免官归乡。人生失意、出处渺茫之际, 王世贞遂生求仙学道之念。综上所述, 时代风气、家族精神、健康状况、政治打击这几方面的原因促使王世贞醉心道教。

道教思想

贵生保身是道家思想的重要内涵, 道家思想是道教的理论基础, 就这一点而言, 道教心性传统和养生文化可谓源远流长。从内容上看, 道教法术分为三类:一是以内外丹法为主的长生术, 二是以禳灾符咒为主的干预术, 三是以观星解卦为主的占卜术。在这三类法术中, 王世贞最关注的是长生术, 具体表现为卫道全真、性命双修、信奉神仙。

卫道全真。道教道派众多, 早期有天师道、太平道、上清道等, 宋以后出现净明道、太一道、金丹道、全真教等。诸家皆以道家思想为理论基础, 只是侧重点有所不同。元末明初, 为了更好地整合资源, 按照修行方法的不同, 道教分为正一和全真两派, 正一派以符箓斋醮、求神驱魔为主, 包括天师道、上清道、净明道等, 全真派以精神炼养、内丹清修为主, 包括金丹南派和全真教。明朝时期正一派因具有政治和民众优势迅猛发展, 占据主导地位, 使得全真派以低调的姿态居于一隅。王世贞推崇全真派的心性哲学和炼养功夫, 给予王重阳、丘处机等人极高的评价, 并以赠诗、推介等方式支持全真道士的活动, 使其道教思想表现出卫道全真的特征。

首先, 全真教主张通过心性修养实现精神解脱、得道成仙, 打破了正一派符箓丹药成仙的传统模式, “其说颇类禅而稍麤, 独可以破服金石事、铅汞之误人与符箓之怪诞”[1]。全真派的清修理念符合王世贞的文化期待, 因而他对全真教的衰落深感惋惜:“当是时全真之教遍天下, 割张氏所谓正一之半, 而观之瑰丽深靓危媲宫掖, 盖与元相终始。明兴而其道始小屈, 以刘渊然之见崇、焦奉真之为幻不能尽复其盛。”[2]

其次, 因为推崇全真教义, 王世贞对全真诸真赞誉有加。王世贞称王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾为全真四祖, 称王重阳、马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二为全真八真, 并对四祖八真给予极高评价:“前四真者亘千年而不为遥, 后八真者聚一时而不为近。三百年而一真而不为少, 一时而八真而不为多, 亡他遘有缘而成有时也。”[3]

最后, 王世贞和全真道士闫希言的交往, 为闫氏建立茅山全真道提供了人脉助力, 使全真道在江南日渐崛起。万历十二年, 全真道士闫希言拜访王世贞, 二人相谈甚欢, 闫希言居留弇山园十数日之久。万历十四年, 闫希言翻修茅山乾元观。万历十六年, 王世贞邀请闫希言至南京, 为闫氏写下传记, 由于王世贞文坛盟主的地位, 该传记在文人中影响甚大, 江南士人随后大量撰写有关茅山乾元观的诗文[4]。可以说, 以王世贞为首的江南士绅对闫希言以及乾元观的支持, 使得闫希言脱离茅山正一派灵官管辖, 将乾元观发展成茅山乃至江南影响最大的全真丛林。

王世贞对全真教义的高度评价, 对全真诸祖的欣赏之情, 对全真衰落的惋惜之意, 对闫希言的种种襄助, 彰显出其对全真教的支持和拥护, 使其道教思想流露出卫道全真的特质。

性命双修。“性”与“命”是道教的核心概念, “性”是精神范畴, 形而上地思考宇宙真理和生命起源;“命”是物质范畴, 形而下地聚焦身体修炼和肉身长久。正一派道教提倡符箓长生、丹药成仙, 属于“命功”一脉;全真派坚持心性炼养、精神解脱, 属于“性功”一脉。王世贞推崇全真派的心性修养工夫, 注重清心养德。另外, 王世贞体弱多病, 需要修习养生术以强身健体, 其道教思想彰显出性命双修的特征。

与性功相比, 早年王世贞更关注命功。嘉靖二十九年, 王世贞听闻京师白云观有一老道名钟丫髻, 年一百十四岁, 遂赴白云观叩问钟丫髻长寿之法, 钟丫髻曰:“吾生十三岁而有土木难。……天可怜活尔许年, 吾无术也, 惟不娶、不多饮、不怒、不识数耳。”[5]钟丫髻以实际经历向王世贞证明了道教命功的长寿效果。此后, 王世贞对道教养生术更感兴趣, 以导引、服食、节欲、叩齿等方式进行身体修炼。

然而, 道教养生术并未使王世贞身强体健, 晚年王世贞将修性和修命结合起来。王世贞以内境和外境理解道教性命之学, 他认为个体有内境和外境之分, 修命之学大多与视、听、嗅、味、触五种知觉相关, 乃外境范畴;修性之学与心灵、意识相关, 乃内境范畴。在王世贞看来, 体用皆道, 世人往往注重心外求道即道之用, 却忽略了内境道体, 因而他提出:“上德无为而无以为, 无生至理, 要从此关研出虚极静笃。”[6]

在道教概念范畴内, 与“性”“命”相似的还有“神”“气”和“理”“气”。就内涵而言, 性、神、理属于同一个范畴, 命、气则属于另一个范畴。王世贞秉承气论宇宙观, 将养气视为养生的先决条件:“夫机不易发, 则寡忤矣。气不易泄, 则全神矣, 抑亦养身也。”[7]正是在气论观的主导下, 王世贞通过养气将修性与修命、主神与主气、养德与养生联系起来, 从心性养成和身体修炼两方面展开修道实践, 以期臻于精神专一、动合无形、赡足万物的境界, 这也使王世贞的道教思想体现出融摄儒道的文化倾向。

信奉神仙。道教是多神宗教, 有自然神和人格神两大系统。原始社会和农业社会, 人类改造自然的能力较低, 相信自然界存在着神秘力量, 这股力量可以操控万物, 因而日月星辰、风雨雷电成了“神”, 即自然神;与自然神相对的是人格神, 即道教所说的“仙”, 这类人或通过修行得道成仙, 或生前具有某种崇高品德, 死后飞升成仙。就自然神而言, 王世贞秉承万物有灵观, 他相信、敬畏自然神。在王世贞笔下, “东第花神时烂漫, 西园竹使日平安”[8]“云君鼓吹冥蒙外, 河伯旌旗杳霭中”[9], 正是花神竹使、云君河伯这些自然神操控着自然, 促成了花开草长、风雨雷电的变化。

与对自然神始终如一的敬畏态度不同, 王世贞对人格神的态度稍显复杂。早年王世贞认为仙真不会在凡间显形, 他对罗翁仙事的看法能体现这一点。隆庆三年, 王世贞结识徐献忠, 徐献忠醉心仙术, 赴罗翁之约, 然罗翁并未现身, 徐氏暴病而卒。徐献忠向王世贞介绍罗翁仙事时, 王世贞“默笑而不应”[10], 这暗示他不相信仙真能显形。但王世贞还是命人为徐献忠置办舟楫, 说明王世贞内心对神仙之事很好奇。徐氏原本希望神仙教他长生术, 徐氏却因求仙而死。徐氏之死使王世贞愈加相信神仙不会在人间显形, 正如其所说:“闻君欲炼大还丹, 与唱仙人行路难。空里云车骄欲堕, 风前石髓健难飡。”[11]

王世贞对人格神的态度在万历七年有了变化。万历四年和万历六年, 王世贞两次遭弹劾免官, 政治失意使其将目光转向佛道。万历七年, 王世贞听闻王锡爵之女王焘贞得道成仙, 心生慕意, 并在万历八年拜王焘贞为师。其后王世贞以宗教徒的虔诚心情写下《昙阳大师传》和《金母纪》宣传王焘贞的成仙事迹, 文中仙真出没, 满纸神迹。王世贞相信王焘贞飞升成仙, 相信王焘贞是人格神。自此后, 王世贞相信人格神能在凡间显形。正如万历十六年王世贞在为程师文写的墓志铭:“余性不喜闻鬼神事, 以左氏太史公之诬而涑水新安氏诎之为正, 晩而稍睹闻其事而征其理。盖天地大矣, 变化之不穷, 当亦有之, 且福善祸淫于礼乐名教之助不浅鲜也。”[12]

王世贞敬畏自然神, 是因为他敬畏自然的力量;王世贞欣赏人格神, 是因为他推崇人格神的德行, 正如他欣赏王焘贞无住无欲的恬澹品质。中年以前, 王世贞并未亲眼见过人格神, 加之徐献忠求仙而死的经历, 使王世贞觉得神仙不会在凡间显形。王焘贞的出现, 改变了王世贞对人格神的看法, 他开始相信人格神的存在。天地之大, 变化莫测, 没有见过的事物并不是不存在, 王世贞以包容之心看待神仙事, 使得其晚年对人格神的态度发生了变化。

士林影响

明朝中期以后, 手工业和城市经济迅速发展。商业的异常繁荣开启了华夏文明由农耕文化转向商业文化的进程。新旧文化的交流碰撞衍生出众多社会思潮。不同于农耕文化的朴素特质, 商业文化代表着永不止息的欲望。情色文化因追求感官的多重刺激、肉体的极致享乐成为商业文化极具个性的一张名片。士大夫肩负家国天下的神圣使命, 在外要温、良、恭、俭、让, 在内要修身养性。情色文化的流行, 使士大夫的生活情趣由琴棋书画转为纵欲狂欢。一些道士为迎合世人的纵欲心理, 以阴阳采补阐释内丹说, 以金石丹药助兴房室, 一些士大夫沉湎于采补丹药不能自拔。在王世贞看来, 士大夫是国之柱石、社会良心, 必须有所担当, 如果士大夫纵情声色, 必然会导致情色文化的风靡, 这背离儒家的淑世情怀和家国担当。在此背景下, 王世贞以全真派的清修理念对抗纵欲文化, 欲使士大夫回归敬谨其身的儒者风貌, 从而实现改变士人心态、净化社会风气的文化期待。

结语

认识源于实践, 阐释王世贞的道教思想必须先从时代风气、家族精神、个人经历等方面发掘王世贞与道教的渊源。王世贞的道教思想表现出卫道全真、性命双修、相信神仙的特点:全真教义符合王世贞的人文情怀和伦理期待, 因而王世贞推崇全真教的清修理念。全真教的心性炼养工夫使王世贞坚持性命双修, 将修性与修命结合起来。早年王世贞并不相信仙真能在凡间显形, 晚年政治失意下信奉恬澹教, 使王世贞相信神仙能够显形。可以说, 王世贞的道教思想比较典型地反映了明代士大夫的道教信仰状况, 同时折射出道教内部正一派和全真派的发展脉络。深度阐释王世贞道教思想的特点, 不仅能凸显儒释道三家对其影响, 也可以王世贞为个案探究明代中后期士人宗教心态的变化。

注释

1王世贞:《王重阳碑》, 《弇州四部稿》卷一三六, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第1281册, 第253页。

2[5][7]王世贞:《游白云观记》, 《弇州续稿》卷六一, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第1282册, 第805、805、287页。

3王世贞:《全真四祖八仙像》, 《弇州续稿》卷一七一, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第1284册, 第471页。

4王岗:《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》, 《全真道研究》, 2011年第2期, 第26~71页。

5王世贞:《董宗伯》, 《弇州续稿》卷一七四, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第1284册, 第502页。

6王世贞:《春事》, 《弇州四部稿》卷三九, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第1279册, 第492页。

7王世贞:《渡小淮口大风和子与》, 《弇州四部稿》卷三九, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第1279册, 第495页。

8[11]王世贞:《祭故奉化令致仕徐公文》, 《弇州四部稿》卷一五〇, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第1280册, 第664页。

9王世贞:《程师文墓志铭》, 《弇州续稿》卷一一四, 《文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第1283册, 第603页。

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