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道教法箓体系和奏职体系考辨

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摘 要: 张道陵建立教团, 以法箓吸纳信徒, 法箓成了道士入道、修道, 乃至实现修道成仙的凭证。在法箓传授的过程中, 逐渐形成了两个体系, 一是法箓自身的体系, 二是法箓授予对象定职的体系, 即奏职体系。以这两个体系为根本, 道教制订了六经四纬的授受系统, 建立了经戒箓的传授体系, 确立了五阶法箓的授受次第。本文即对法箓体系和奏职体系这两个体系及其授受系统进行探讨, 试图厘清两体系之间的关系, 以及对当代授箓传度活动产生的积极影响。

主题词: 道教; 法箓; 奏职; 体系; 传度;

作者简介: 张兴发, 中国人民大学哲学院2017级博士研究生

A Textual Research on the System of Daoist Falu and Zouzhi

Zhang Xingfa

东汉顺帝时 (126—144) , 张道陵在巴蜀鹤鸣山 (今四川大邑县) 创建道教教团组织, 以授受法箓为接纳信徒的主要方法, 使授箓成为道教十分重要的教制。在授箓活动中, 最核心的内容是法箓, 那么道教究竟有哪些法箓?这些法箓在传授过程中又是如何架构的, 法箓之间的传授次序又是怎样的?法箓授受对象的法职即奏职体系又是如何架构的?法箓与法职之间的关系又是怎样的?这些便是本文要讨论和解决的问题。

一、法箓体系架构考

历史上道教以法箓传授的道派虽然有很多, 但是传衍至今的主要有龙虎山正一派设立正一宗坛传授正一部法箓, 閤皂山灵宝派设立元始宗坛传授灵宝部法箓, 茅山上清派设立上清宗坛传授上清部法箓。因此对法箓体系的考察, 也就应集中对以三宗坛三部法箓为基础进行研究。

(一) 箓阶体系考辨

正一部法箓基本上收录在《道藏》第28册中, 主要有《太上三五正一盟威箓》《太上正一盟威法箓》《太上玄天真武无上将军箓》《高上大洞文昌司禄紫阳宝箓》《太上北极伏魔神咒杀鬼箓》《太上正一延生保命箓》《太上正一解五音咒诅秘箓》《四斗二十八宿天帝大箓》①等。

灵宝部法箓主要有《三皇文》《诸天内音自然券》《阳光箓》《灵宝中盟箓》等。《三皇文》, 也叫《三皇经》《三皇内文》, 为《天皇文》《地皇文》和《人皇文》的合称。传说三国时帛和得之于西城山石壁, 后来晋人郑隐授予葛洪。又传此经文在小有之天玉府中, 称《小有三皇文》, 又名《小有经》。《洞神八帝妙精经·抱朴密言》称葛洪从鲍靓处受得《三皇文》, 称《大有三皇文》, 也叫《大有经》, 经曰:

闻鲍南海说天文三皇大字有四万言, 洪所见者疑少。鲍云是三天八会郡方文也, 随其所用, 按而集之, 此所撰立成当不尽也。鲍云弥演天道, 与真人参情, 当归其本也。要召役施行, 皆当详而获福, 宁可轻哉?按科不敬, 交至罪考, 何况召致失据乎?鲍君不以洪浅薄, 乃见授三 (皇) 文要道。②

南朝刘宋陆修静曾得此经文。《三皇经》在唐时遭受焚毁。古本《三皇经》今已佚。《道藏》第18册中收录有《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》3卷和《三皇内文遗秘》1卷, ③皆非古本《三皇经》, 但保留了古本《三皇经》的某些内容, 对研究魏晋南北朝道教经箓仍有参考价值。从表面上看似乎《三皇经》与灵宝部法箓关系不大, 但传箓要授予相应的经书。如敦煌抄本S.3750号、P.2259号《陶公传授仪》中有传授《三皇经》《五岳真形图》等道教经典符箓仪式。《太上洞神三皇仪》中有洞神部法师传授弟子《洞神经》及箓图契券仪式, 书中列举《大有箓图经目》, 其中即包括《三皇经》《八帝经》等科仪书。

《诸天内音自然券》, 全称《太上灵宝诸天内音自然玉字》, 收录于《道藏》洞真部玉诀类。④《阳光箓》, 据明朱权《天皇至道太清玉册》卷2《天皇龙文章》称:“灵宝法, 宜受紫虚阳光箓及灵宝中盟箓。”⑤至于紫虚阳光箓的内容则散见于《太上三洞传授道德经紫虚箓拜表仪》⑥中, 至于《灵宝中盟箓》, 《天皇龙文章》曰:“《上清大洞回车毕道秘箓》, 一部八卷;《灵宝中盟秘箓》, 一部八卷。此二箓, 玉清琼札, 太霄琅书, 内诰密言, 中黄秘语, 开明三景, 混合百神, 服饵黄华, 卷舒元气, 玉田花满, 徜徉三岛, 烟霞金鼎, 丹成啸咏, 九霄日月, 致虚抱一, 飞步凌空。参受者仙藉登名, 天宫进职, 宿愆对九祖超升。”⑦《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷4载有《灵宝中盟经目》, 敦煌文书P.2337号《三洞奉道科诫仪范》卷5著录有《灵宝中盟经目》, 包括《太上洞玄灵宝五篇真文赤书》等灵宝派经书共计47卷, 可见所谓中盟箓散见于《灵宝中盟经目》中, 是授箓者要接受的各种灵宝经箓。唐张万福《洞玄灵宝道士受三洞经诫法箓择日历》亦谈到其中的灵宝经诫法箓, 也包括“洞玄灵宝自然券、中盟经、真文、二箓、灵策、神杖等”⑧。

上清部法箓收录在《道藏》第34册中, 主要有:《上清洞真天宝大洞三景宝箓》《上清大洞三景玉清隐书诀箓》《上清金真玉皇上元九天真灵三百六十五部元录》《上清元始高上玉皇九天谱箓》《上清高圣太上大道君洞真金元八景玉录》《上清琼宫灵飞六甲箓》《上清曲素诀辞箓》《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄箓》《上清高上龟山玄箓》《上清大洞九微八道大经妙箓》《上清河图宝箓》。⑨

从《道藏》收录的上至魏晋南北朝下至明代的箓文式样来看, 文样并非一成不变, 会因应时代的变迁作出变革, 这从灵宝中盟箓和上清大洞箓中可略见一斑。

灵宝派法箓在明清两代日渐衰微致其“中盟箓”不显, 明中后期就易以“上清三洞五雷箓”替补, 以象征上清三洞的法位。“上清三洞五雷箓”全称“上清三洞混一成真飞魔演化飞仙上阳五雷秘箓”, 简称“五雷箓”, 有上中下3卷, 与《太清天皇至道玉册》记载基本相同。此三洞五雷箓原是神霄法箓, 收入道士法阶意欲将此五方五雷替代传统的灵宝中盟五符五法, 但毕竟神霄箓与传统意义上的上清三洞箓的品位相差甚远, 上清三洞五雷箓与上清三洞箓也不是同一回事。《天坛玉格》中标注的“五雷箓”和“三洞五雷箓”有时也会被误解误读, 被望文生义地凭空架构出“上清五雷箓”一阶, 不管称“三洞五雷箓”还是叫“五雷箓”, 此两者实则都是同一法箓。

上清派法箓《大洞经》39章, 属洞真部, 后来编集成大洞箓。而大洞本品, 古无法职, 亦无章奏。大洞箓本为洞真部之最高箓阶, 因为回车毕道已是从死回生, 与道合真之意, 因此受者取此意封为真人。宋以后常见将大洞箓用以对国家典祀神祇封神的最高嘉爵。

如今所见历史上的经箓实物, 是江西修水县几代道士所保留下来的清光绪至民国之间的童子箓、都功箓、盟威箓、五雷箓、大洞箓, 一套五阶传承完整的经箓样式。虽然此版经箓的内容已经与前代经箓的样式发生改变, 根据近年来各地学者在福建、江西、湖南、浙江、江苏等地的田野调查发现的零碎箓券来看, ⑩这个版本确是当时流通的基本样式, 并非某一人臆造, 为清末授箓的箓券制式, 甚具参考价值。

(二) 经、戒、箓的传授体系

早期道教授箓因为不太注重戒律的传授, 才出现后来私传乱授, 或者授箓后不持箓修行, 或者借授箓敛收社会资财的现象。如北魏寇谦之《老君音诵戒经》曰:“道官祭酒, 授人职、治符箓, 但与其道。受佩之后, 不能精进, 违科犯约, 用行颠倒, 奸怨非法, 游行民间, 读伪科律, 诈惑万端。” (11) 鉴于此, 后来道教在举办授箓时一律要举行传经授戒。唐张万福《传授三洞经戒法箓略说》卷上曰:“凡初入法门, 皆须持戒, 戒者防非止恶, 进善登仙, 众行之门以之为键。” (12) “凡人初入法门, 先受诸戒, 以防患止罪。次佩符箓, 制断妖精, 保中神炁。次受五千文, 诠明道德生化源起。” (13) 看来授箓时传授经戒已成为其中一个必不可少的重要环节, 更何况箓本身也发挥着戒的意义。《云笈七籤》卷45《秘要法诀·明正一箓第三》曰:“箓者, 戒录情性, 止塞愆非, 制断恶根, 发生道业, 从凡入圣, 自始及终, 先从戒箓, 然后登真。夫事悉两存, 则理无不通。” (14)

《传授三洞经戒法箓略说》卷上曰:“人从虚无自然中来, 结形抱识, 法天象地, 备含万类, 神明保卫, 贵不可称尊, 亦叵匹而染习尘劳, 流浪生死, 不能自悟。天尊大慈, 善劝方便, 说经演戒, 开度天人, 普使男女, 同登正道。” (15) 在此张万福通过神灵的口吻再次强调了经戒在修道成真过程中的作用。

由上述资料说明戒条犹如火车之双轨, 因其有轨才可尽力驰骋, 不至于一朝失向, 凡修道者, 当以戒为先导, 先断恶修善, 然后方能进品仙阶。因此授箓需要强调戒律的授受, 特于六经四纬之图中, 将戒律单开一项, 另于仪式中单独授受。

对于戒在授箓中的具体作用和内容, 隋唐道经《洞玄灵宝玄门大义》称:“戒法者, 即止恶也;止者, 止恶心口, 为誓不作恶也。戒之为义, 又有详略。详者, 《太清道本无量法门》百二十九条, 《老君及三元品戒》百八十条, 《观身大戒》三百条, 《太一六十戒》之例是也。略者, 《道人三戒》《录生五戒》《祭酒八戒》《想尔九戒》《智慧上品十戒》《明真科二十四戒》之例是也。” (16) 自六朝以来, 授箓与授戒相互关联, 佩箓、持戒成为道士修道实践中相辅相成的重要内容。《传授三洞经戒法箓略说》亦记载了不同阶次奉道弟子所应尊奉的戒律, 从受正一童子到上清一系道士, 弥补具备。总而言之, 戒之授受, 亦与箓之授受相匹配, 所受何箓, 便持何戒。

同时与箓阶对应的经文传授也是授受系统中重要的一环。授箓传经:正一系授《五千言》 (含《想尔注》) , 灵宝系授灵宝十部妙经, 上清系授《黄庭经》《上清大洞真经》等经。宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷49《斋直须知门》称高功法师须备受“三五都功箓、正一盟威箓、灵宝中盟五法箓、灵宝十部妙经, 及行灵宝大法, 方可依科修建 (斋醮) ” (17) 。

法国学者索安 (Anna Seidel) 论述道:“最初《道藏》经的分类不仅与上清和灵宝这样的派系相应, 同时也反映了道教等级制中所授的不同职位。授职通常由传经构成, 伴之以经箓、仪式与戒律的传授, 直至通贯《道藏》各部。” (18) “一个被认定有资格接受经典的弟子要做精心准备, 提供贵重的信物金和帛, 并通过传经, 同时在天上和社会的等级制度中, 升到经典级别相对应的更高阶位。除了经典, 道士还要遵照经主的指示, 接受最为重要的鬼神之箓, 以及其新阶位要求遵守的一套更严格的道德戒条。” (19) 赵益更高度总结道:“在道教中, 文字、文章、语言的观念和行为成为宗教仪式和宗教实践最重要的内容。这有三个主要表现:一是以崇奉文字经文观念为主导的传经、授箓仪式成为最重要的仪式之一, 甚至成为制度化的体现。二是各类‘文章’成为人神交流的媒介, 上章、礼赞成为各种仪式中必不可缺的内容环节。三是诵习、书写经典 (包括书写符箓) 成为重要的实践手段。道教的仪式性特征和‘经教’逐渐让位于‘科教’的历史趋势均无疑义。” (20) 他们的论述充分说明了经、戒、箓之间的关联和相互对应补充的神圣性。

与箓相同, 道经与戒律皆由大道所化生, 因此与箓享有同等的神圣地位。《正乙天坛玉格》曰:“法与箓相须, 不可相违。天心法宜受都功箓, 五雷法宜受高上神霄箓。灵宝法宜受紫虚阳光箓, 及灵宝中盟箓。天枢法宜受上清回车毕道箓。赵侯南法自有正派, 宜受赵侯箓。天心乃万法之祖, 都功、盟威总二十四品, 先可进受。” (21) 授箓活动即从经、戒、箓这三个原点出发, 遵从张万福的思想, 尝试构建出一个三者互为辅佐的授受修持系统:箓生先受戒, 以此奉守三天大道告诫, 止恶积善;再受箓, 以此作为与三天大道之契约, 真气流入;再受经, 以此深入三洞经典玄理, 解悟大道。此三者结合在一起, 配合道法的实践, 便构成了一整套道教的授受修持系统。其三者之关系见下图:

道教法箓体系和奏职体系考辨
经、戒、箓关系图

(三) 五阶法箓的授受次第

《无上黄箓大斋立成仪》卷17《科仪门》:“受道之士, 先受正一盟威、三五都功。修持有渐, 方可进受灵宝中盟、上清大洞诸箓。否则为躐等僭越, 违太真之格。” (22) 此为中古时期法箓授受之次第, 基本符合了洞神、洞玄、洞真之三洞次第。

《正乙天坛玉格》:“务本陈先生曰:凡传受之士, 当据保举监度真人, 素行纯笃, 敬重道教, 朴实良善者传焉。初受都功, 二升盟威, 三升五雷, 四升大洞, 五升三洞。” (23) 此本《天坛玉格》年代较晚, 代表了明清以降的法箓授受次第, 其中《都功》《盟威》等箓不变, 缺省了《中盟箓》, 增如了《三清三洞箓》。

2015年中国道教协会根据《正乙天坛玉格》制订《关于正一派道士授箓的规定》 (下称《授箓规定》) , 第八条:“经箓品秩为:初授《太上三五都功经箓》, 通《早晚功课经》, 诵《道德经》《度人经》;升授《太上正一盟威经箓》, 通正一诸经;加授《上清三洞五雷经箓》, 通上清经;加升《上清大洞经箓》, 通三洞经;晋升《上清三洞经箓》, 通览藏经。箓生的法职道位依《天坛玉格》给凭。” (24) 此规定延续了唐以来道教授箓的传统, 是对古代授箓制度的传承与完善, 有利于道教教制的规范与发展。

以上《正乙天坛玉格》与《授箓规定》两段文字基本重叠, 然而据上文所考, 《上清三洞箓》本系由《上清大洞箓》中辑出, 而至今并无传世之传授内容遗存, 故仍参照古法, 以《上清大洞经箓》为最高阶, 另补入《太上正一童子箓》作为道士以外法箓授受的初阶, 如此全其五阶经箓之数。

又据上文考证, 《上清三洞五雷经箓》为宋代神霄派经箓, 原非三洞系统, 而原有的《灵宝中盟经箓》现已不存于世, 所幸修水地区留存了《中盟箓》的填箓秘诀, 而其箓券亦可从《正统道藏》中辑出复原。由此, 目前拟将《灵宝中盟经箓》与《上清三洞五雷经箓》合并为一阶, 一同授受, 既符合现有的传承, 又复原了三洞经箓系统。茅山道院即将恢复的授箓活动拟将法箓品阶从低至高定为:《太上正一童子箓》《太上三五都功经箓》《太上正一盟威经箓》《灵宝中盟经箓》与《上清三洞五雷经箓》同阶、《上清大洞经箓》。这些经箓与《道藏》中的经典对应见下表:

道教法箓体系和奏职体系考辨
道藏经箓表

法箓升授之规定参照《授箓规定》第九条:“初授三年后可申请升授;升授八年后可申请加授;加授十二年后可申请加升。晋级经箓品秩的箓生, 应通习相应品阶的经书, 并按本规定第二条要求, 通过箓坛大师集体考察复核, 凭道德功行方可晋级。” (25) 此外, 为满足广大奉道信徒信仰需要, 亦可恢复传授信士之《童子箓》《文昌箓》《血湖箓》等, 兹不详述。

(四) 六经四纬的授受系统

从上文经、戒、箓的传授体系以及五阶法箓的授受次第, 根据当前道教授箓的实际情况, 笔者旁参其他仪式元素, 提出一套高度概括法箓授受的“六经四纬授受系统”。本系统以道士授受的四阶法箓为纬, 以每一阶法箓授受所具备的六种元素为经, 这六种元素中的经、戒、箓加上“法物”构成了箓生在授箓活动中将要领受的宗教内容, 其余的仪式、课程两项则是传授前四项 (戒律、箓券、经典、法物) 内容的过程, 除了形式上传授的仪式外, 还加入了更加具备教化效果的课程 (见下图) 。

按照如此的系统, 所有的法箓授受内容全部可以通过经纬的坐标进行排列, 这种关系使得授受内容得以精准化且在操作过程中易于识别区分。比如作为第一阶的《太上三五都功经箓》编号为W1 (即纬1) , 作为授受体系的第一要素戒律编号为J1 (即经1) 。如此, 授受《太上三五都功经箓》所需要一同授受的《老君想尔九戒》编号为W1J1 (即纬1经1) 。以此类推, 传授《上清大洞经箓》所需要的仪式为W4J4, 六经四纬授受的系统图见下。

道教法箓体系和奏职体系考辨
法箓授受六经四纬图

二、奏职体系架构考

如果说授箓是一个道士拥有神职成为道教法师的必须条件, 那么传度则是一个道教信仰者成为道教徒的必经途径, 即传度是凡者入道须必要履行的仪式。道教的传度有出家、传法和度箓三种仪式。出家传度即脱俗入道, 类似于全真道“冠巾”仪式, 古时正一道也有出家制度, 这种传度叫“披戴”, 即“披羽服, 戴玄冠”, 传授衣冠的时候也传授戒律, 因此, 这是一种入道仪式。传度之后, 成为道士。现在正一道多是在家修行, 因此这类传度多称为“披戴传度”。

从宋代开始, 在灵宝系统以及雷法系统中逐渐兴起了一种固有的法箓授受系统之外的传法、传授法器的“传度”, 称之为“传法传度”。传法传度是雷法出现以后, 单独传授某一阶道法的仪式, 称为“传度”或者“传法”, 其中分符是剖破符券而不是箓文。

度箓传法则是后期把授箓与传法融合的产物。授箓与奏职最早属于两个系统, 雷法产生的神职系统与箓阶系统融合之后, 传度也逐渐与授箓融合在一起。现在很多地区在实践上传度与授箓都是连在一起, 不少道士也是在这次成为法师的仪式上才正式地皈依道经师三宝, 虽然他们可能已经出入道多年, 但他们仍然是在授箓传度后才拥有了法职, 也因此也有了传法奏职的说法。

(一) 传法奏职考辨

传法传度是道教正统道法的传授仪式, 一般传授经、法、诀、印、令等。南宋金允中《上清灵宝大法》卷42, 其“传度对斋品”的“补职帖式”中罗列了在接受“传度”以后, 分别需给付“上清灵宝大法一部”、“灵宝大法司印一颗, 通章印一颗, 越章印一颗, 黄神印一颗, 神虎印三颗”、“八景辉灵之剑”、“五灵策杖”、“芙蓉冠, 紫帔, 三十二条黄裳黄褐, 明光玉珪, 玉佩, 赤舄”。 (26) 其仪式流程, 大致分作两日, 第一日预行申发, 晚上敕水禁坛, 宿启行科如斋法。次日清晨, 登坛开启, 三时行道, 朝真忏悔谢恩, 晚间则设醮传度。雷法中亦举行“传度”之仪, 《道法会元》卷141《太一天章阳雷霹雳大法》 (27) 即收录有明显“灵宝”背景的“传度朝仪”以及“设醮仪”, 其节次与《上清灵宝大法》多有雷同之处, 可资参考。这二部成于宋代的经典说明奏职体系在宋代就已经产生了。

目前我国正一派遵循先“传度”后“授箓”的流程, 但未对“授箓”与“传度”之关系做深入解构与研究。狭义的“传度” 则为出家或传授某阶道法以及其中的戒律、经文、法印、法剑等的传法仪式。其中的出家传度, 以北宋贾善翔的《太上出家传度仪》为代表, 专付某阶道法则以两部《上清灵宝大法》中记载的“传度科格”为典型。

与“传法传度”略有不同, “出家传度”核心仪式主要囊括“北向礼帝王、次谢先祖、次辞父母、次辞亲知朋友、 (三师前) 次三归依、次弟子长跪, 具白刺自陈、次度师读白文、次保举师与脱俗衣, 先著履、次系裙、次著云袖、次披道服、次知磬举仙衣赞、次顶簪冠、次令弟子就座侧长跪, 度师与戴冠、次执简、次度师说十戒, 弟子长跪、次听度师教戒、次引新戒礼三师、次十二愿、次学仙颂、次回向念善、次引新戒礼大道功德、次礼度师” (28) 等节次, 由此可见出家传度主要是“披度”黄冠、羽服的新弟子的出家仪, 与传法传度当有一定区别。

授箓在南宋时期已成为具有传法意义的“传法传度”之必要条件, 据南宋金允中《上清灵宝大法》卷42“补职贴式”曰:

其人已佩中盟秘箓, 今来进传灵宝大法。依准科格, 合行迁补灵宝中盟弟子南曹执法典者为职。 (29)

再如其中《太一天章阳雷霹雳大法》的“设醮仪”所言:

臣等生逢盛世, 长遇真关, 叨被簪裳, 奉传经箓, 荷庇休之逾分, 审微贱之何堪。昔遇真师, 参传大教。虽香火而夙夜匪懈, 虑操心而去就乖违。赖正道之优容, 荷高真而慈恕。不录涓埃之过, 无贻纤芥之殃。况缘累劫之躯, 未息多机之念。谨有嗣法弟子某, 殚诚罄志, 赍币投词, 列九祖以为盟, 对三官而设誓, 诣臣门下, 求受灵文。至于传度之辰, 如臣诣师之日, 指碧山而誓流水, 裂黄券以分金环。 (30)

由此可见, 先授箓, 后传与之对应的道法、补职为格式, 取得《中盟秘箓》是进传灵宝大法的必要条件, 先“奉传经箓”而后“求受灵文”。故而现行的先“传度”再“授箓”的次序是有待商榷的。《传度对斋品·奏牍式》曰:

昨曾投师, 传受正法。经今几时, 幸沐生成, 时获通感, 兹愿进传上清灵宝大法, 归身修奉, 誓济显幽。倘或泄于非人, 以正混诸邪伪, 酆山甘罪, 重罚无词。据此坚诚, 理宜付授。臣拟迁补某人, 充灵宝中盟弟子, 南曹执法典者为职。 (31)

由此分析, 至少在南宋时期, 传授“灵宝中盟箓”与传授“上清灵宝大法”应在同一场大型斋醮活动中举行, 并且其顺序为先授箓后传度。

虽然, “传度”至晚应在宋室南渡后出现, 但“传度”仪式亦并非完全新出, 而是后世道士继承灵宝古法中的“结 (告) 盟”受度之仪式, 做了一定逻辑编排的一种受度仪式。在上文已经略述, 以灵宝经系统为主的“结 (告) 盟”仪式, 所传授的经、图、文等内容, 虽非冠以“箓”之名, 然而透过《传授三洞经戒法箓略说》可知实为“中盟箓”之组成部分, 仪式中亦有传法器“策杖”和说度“元始禁戒”之项目, 故而以《灵宝授度仪》为代表的灵宝系列传授仪实为较为完整的灵宝授箓仪制, 并发展为“传度”的基本框架模式。其与正一“仙灵箓”中的“度箓”法有所出入, 是因为灵宝中盟箓的组成主要是灵宝五老真文赤书灵篇、三部八景诸天内音、神仙二箓八威策文、五帝符杖中盟众经以及自然、大盟诸券组成, 并不像“仙灵箓”一样由众多官军将吏名称组成, 而且《灵宝授度仪》主要是举行灵宝大盟之仪式, 不能完全涵盖灵宝授箓仪, 故而后世只能蠡测瀚海之一抔。

后世的“传度”继承了“结 (告) 盟”中师徒与神明结盟、分环、破契、传法器等内容, 弱化了“传箓” (即传经、券) 的内容, 加入传度后世新出的法器 (如“五雷号令”与法印等) 联缀而成。作为“结 (告) 盟”传统的延续是有据可查的, 《灵宝无量度人上经大法》卷72“传度启奏科”曰:

今嗣法弟子某, 夙缘积庆, 遭际玄风, 盟心拜手于清都, 虔意精诚于大法。叩头搏颊, 肘步投坛, 恭依盟度之科, 以舍爱缘之念。捧金赍宝, 歃血饮丹, 誓求大法之扶持, 愿列仙班之职任。 (32)

在天心正法中, 宋邓有功编纂的《上清骨髓灵文鬼律》卷下亦记载了传度弟子求度时的白文:

诸应传度弟子, 肘步投师, 师升坛说戒, 露刺饮丹, 分镮破券, 以誓盟言。次与诀目符文, 宣示真诰, 跪授官职印剑之类。师启白上圣, 落三尸于四体, 释万罪于九玄。关报所属行持, 上合天心。 (33)

再从《道法会元》卷141《太一天章阳雷霹雳大法》的“设醮仪”白文中“对三光而设誓, 列九祖以为盟” (34) 之句, 与《正一法文法箓部仪》的“太一黄素三盟仪”中“谨请盟誓, 列启三官, 甲等受盟, 誓天地为信, 指日月为盟, 引三曾五祖, 七世父母, 自身证约, 不轻传泄” (35) 多有共通之处, 故而笔者理解后世诸多法派中的“传度”主要是对《灵宝授度仪》的继承、模仿与演绎。

雷法为五代后兴起的道法, 迥异于三洞经箓体系, 本无与之对应的法箓, 他们施行道法时所召役的天将亦不同于法箓上所罗列的神明。除神霄派号称传有对应的七阶法箓 (已亡佚) , 诸如天心、五雷等法, 均只求授正一部的法箓用于拜章与朝仪。然而, 在部分雷法门派中, “授箓”与“传度”依然有较为密切的联系, 或者说他们整合了“授箓”与“传度”, 使之有机结合, 在“传度”过程中, 亦度以弟子相应法箓中的仙灵官属。属于清微派的“清微传度文检品” 中的各类奏、笺、申文均以度师的口吻, 陈述求法者“幸以夙缘, 叨蒙恩造, 未能报称。惟多纵于罪根, 曷致修崇;获少裨于大化, 庸伸恭请。端望提撕, 是以具状皈投, 求传清微诸阶雷奥道法, 归身佩奉” (36) 。因此, 度师“投诚虔切, 向道殷勤, 法许流传, 理宜付度” (37) 。并告知三界十方, 除去赦免了求法者宿生今世重罪深愆, 超度宗先以外, 还“宣降三炁九霄符章经, 道生执仙灵, 雷霆三司, 五雷官君, 天雷岳酆诸司掾吏, 及某箓中仙灵官属, 一合分真下降, 付度弟子某” (38) 。

从一些个案来分析, 早期雷法“传度”中度兵一例, 应是对三洞系统中授箓仪式的模仿。如《道法会元》卷57《上清玉枢五雷真文》中论“传度”曰:

凡传度, 须择有道材法器刚断之士, 可付之。此非常术, 又况雷声猛烈, 若无德之人, 不能感动。师先受弟子誓状, 取六丙日, 或六甲日, 师为保奏上帝, 申斗枢、雷霆、蓬莱、东岳牒, 本属城隍, 并合属去处, 俟感应, 如有奇梦, 似可付度, 则行文字, 请北斗下神将一员, 天兵三百人, 北帝雷霆都司神将一员, 精兵三百人, 付受法弟子。 (39)

显然若接受了此传度, 便有了北斗神将、天兵三百以及北帝付予的雷霆都司神将和精兵三百, 这些神虽然名号与法箓中记载的仙灵官军将吏不同, 而实际作为具体行法执行者是异曲同工的。

透过白玉蟾为弟子传度时的法职:

上清大洞宝箓弟子, 五雷三司判官, 知北极驱邪院事臣白玉蟾。 (40)

泰玄都正一平炁系天师, 清微天化炁南岳先生, 赤帝真人, 神霄玉府五雷副使, 上清大洞经箓弟子臣某。 (41)

高上神霄玉清府雷霆令, 统五雷将兵, 提领雷霆都司鬼神公事, 臣玉蟾。 (42)

以及受学于他五雷正法的称谓:

上清太华丹景吏, 神霄玉府西台令, 行仙都风雷判官, 臣彭耜。

上清大洞玄都三景法师, 太乙雷霆典者, 九灵飞步仙官, 签书诸司法院鬼神公事, 臣留元长。

太上正一盟威法师, 充驱邪院判官, 南昌典者, 九灵飞步仙官, 兼管雷霆都司鬼神公事, 臣林伯谦。

太上三五都功职箓, 神霄玉府右侍经, 臣潘常吉。

太上三五都功职箓, 神霄玉府右侍经, 臣周希清。

太上三五都功法箓, 弟子奉行天心正法、驱邪院判官, 兼干五雷使院事, 臣胡士简。

太上正一盟威法师, 行上清混元天心五雷大法、差充主管驱邪院事, 兼雷霆都司事, 臣罗致大。

太上三五都功紫虚阳光秘箓弟子, 行上清北极天心正法、金阙内台炼度典者, 驱邪院右判官, 臣陈守默。

太上正一盟威法师, 行灵宝天心玉晨五雷大法、九灵飞步仙官, 主管驱邪黄箓院事, 臣庄致柔。 (43)

来观察南宋嘉定十一年 (1218) 时的法职, 已经出现的前部为旧三洞经箓体系内的经箓子弟, 后边又补缀了与神霄、北极、天心等法职。据《上清玉枢五雷真文》论“补职”曰:

初受法之士, 法师保奏。补充北极驱邪院五雷判官。行法功及三十人, 或百人, 陈设醮礼, 师为保奏迁北极驱邪院上清录事、五雷右判官。功及三百人, 迁北极驱邪院上清录事、主管鬼神公事、左判官。功及一千人, 并祈祷有功, 迁行斗中五雷正法上清司命卿、北极驱邪院副使。功及三千人, 果有大功者, 迁北极驱邪院上清元命君、统摄三界九州邪魔五雷使者。更有上功, 迁斗中六通掌水使者。次迁斗中都水左使者。次迁上清司命玉府右卿。次迁上清司命玉府左卿。前项法职, 系左右判官, 并许称同干雷霆都司鬼神公事。系斗中都水使者, 并许称同管雷霆都司鬼神公事。系玉府卿相, 并许称知雷霆都司鬼神公事。余皆不许妄称, 恐贻雷宪风刀考身。 (44)

此文并未直接申明法职与对应法箓的关系, 然而《上清灵宝大法》中就有人补职充当灵宝中盟弟子, 职位是南曹执法典。

由此可见, 随着雷法系统应运而生补缀于法箓后的“法职”, 应是雷法系统试图调和其身份合法性的做法, 即透过“授箓”取得道士的合法性, 又透过“传度”将本法法器、神将等授予传习者的一种方式方法。所以道士的职牒通常有两个部分组成, 一是发奏申请法职的文疏, 称之为“职券”, 一是授予法职、法力的牒文, 称之为“箓牒”。

由以上诸多的案例分析可知, “传度”与“授箓”在历史上有实质性的紧密联系, 但是又有一定的区别, 尤其是后世以灵宝仪式为主的“传度”已经逐步将经、箓、戒、法的传授细分, 但是又必须联系于一起。

(二) 法职与《天坛玉格》

早期道教并无法职一说, 至唐时道书仍称受箓只称某箓弟子、某岳先生或某炁真人。宋代朝廷对前代的神祇封爵并不承认, 通过改赐、增封的模式赋予神灵新的正统性。其中对道教授箓的法职也有着明确的指导, 将授箓制度从单纯道法授受变为国家封神的礼制。国家对神祇通过赐额封爵的方式管理控制, 一改道门道法授受的宗教自主, 国家企图通过授受神职的模式来凸显新政权的正统性。

宋代国家封爵的法则, 对男神初封侯, 进封公, 再封王, 对女神初封夫人, 再封妃, 对仙真封真人、真君, 其封号者, 初二字, 再加四字, 如此则恩命御神, 恩礼有序。南宋“太常议爵不过八字”成为定制。宋代对灵应道士的功能和性质视作与神祇无异。因此道士授箓后, 法职封任仙官、仙卿、御史、上相、真人等, 皆是国家礼部封神嘉爵而非实际命官, 亦非修行果位。这种封神嘉爵的模式, 在后来法职的判授中沿用了下来, 其后一部分被编录成《天坛玉格》一书, 收入《道法会元》。在法箓中的各项旌封, 推测即这种模式的遗存。

宋代以后, 箓生不单只是宗教意义的仙官, 事实更是隶属礼部的带有政治性质的命官, 担任各阶道箓司、道纪司的种种职位, 提点、提举宫观, 参与各种国家祀典。这种模式颠覆了道士各随修行粗浅而分法位的高低, 以官位替代了修行的果位。

南宋金允中《上清灵宝大法》卷10曰:

阶衔者, 已所得之位也。某箓弟子某法之职, 是佩得此箓, 传得此法, 以为己衔……佩是箓, 补是职, 则合行是事无疑矣。……汉天师正一真人, 名高玉籍, 师表天人。至第二代则张陇西也, 深究天文, 博通经史, 考周天分度, 垂万世典, 则实希世之奇才, 乃称嗣师。至第三代则张镇南也, 功业亦盛, 已降称系师矣。自兹而下, 垂二千年, 阅三十余代, 悉称嗣教天师。言嗣传其教, 继袭其师位而已, 己不敢比张陇西, 直称嗣师也。洞真、洞玄宗坛, 非本姓而以弟子传教, 故称宗师。以时君许其传箓, 身居宗坛, 主领传度天下。学士亦以宗坛为重, 故得称而人不议。 (45)

文中金允中批评了南宋时民间不断出现造作法职授受的现象, 以致造成经法系统混乱的局面, 称:佩带法箓不行法的人, 止称箓阶, 法有所依, 衔有所称, 如果法箓与法职相互违背, 难免法箓与法职之间会出现错乱;并列举如净明许真君拜命飞升的天书只称“学仙童子许” (46) , 这位拔宅升举之高仙止称学仙童子而已;王侍宸能够呼风唤雨役使雷霆, 已是神仙之资, 其亲书的雷神符在符后只是细书署名“五雷小吏王文卿” (47) , 这些祖师在飞升之后才会位列真职。即使飞升之后充补神仙, 尚有欲界、色界、无色界三界品味之殊, 秽质凡胎的肉人岂能自行署职封当仙真?虽然法职的出现导致了修行品位的混乱, 但此现象当时普遍存在, 金允中亦只能对此妥协:“至于职位, 世人既未际真授, 未免佩箓于宗坛, 求法于师友, 以箓为阶, 以法为职, 亦行教者不得不用耳。” (48)

龙虎山天师在获得“统领三山”的权利后, 需要将原本各派不同的法职系统“一统化”, 由此出现了清顺治十五年 (1658) 天师张应京、张洪任重新编订, 由铁竹施真人刊印的《天坛玉格》版本。现在江南地区的大部分《玉格》抄本都是以此为蓝本。此书实则与受箓并无直接关联, 只是作为宣导受箓品秩而设, 里面罗列了各种道派授职的规范, 以及部分受箓时的文检, 目的是让受箓的道士持有范本可供查对, 经由箓客所得到的法职是否符合仪格。法国学者高万桑指出, 《天坛玉格》并不是一份描述授箓仪式的科仪本, 而是一本为授箓过程提供规范, 为授箓仪式的预备提供各种必要资讯的手册。 (49)

从这份《天坛玉格》的序言可以知道, 很多人在缺乏正统的道士指导, 也没有接受相应箓位的情况下, 私自赋予了他们自己极高的品秩。《天坛玉格》的刊行, 应是天师欲藉此书的流通, 达到规范法职的授受、宣导正教的用心。由于当时的法职为了迎合世人贪功崇大的心理, 出现了许多箓小而职大这样不合品秩的情况, 使人误以为不需刻苦修行只凭授箓就可以妄登仙班, 直至今日此状况仍未改善。法职在许多道士眼中被认为是升仙的包票:即便什么都不懂, 一经授箓或封拨法职就俨如立登仙班。

法职原不属于道法系统, 亦非修行果位, 在乾隆后失去了朝廷的支持, 逐渐演变成满足人们自我炫耀的虚荣, 正如金允中曰:“高人上士, 秘诀灵文, 近者甚难际遇, 唯箓阶法职, 不胜其崇。” (50) 说明道教祖师早就预见箓阶法职把持不好便会出现不良现象。其实对于箓阶法职, 《天坛玉格》中规定十分详细, 什么样的箓阶对应什么样的法职, 可见下图箓职对应表。

道教法箓体系和奏职体系考辨
箓职对应表

由于近代各种历史原因迫使授箓中断, 在授箓制度恢复之前, 道法的受授只能以民间师徒拨职的形式延续道脉, 法职所担当的角色在这种情况下显得极为重要。正因为无箓可授, 师徒之间的传授只能依靠检阅《天坛玉格》来拨出相当于该箓的法职, 形成了授职等同授箓的局面。

如此一来, 这部原本用来描述法职概况的《天坛玉格》, 从一部授箓宣传材料被人们拔升至所谓授箓秘传书的地位。这是当代未能全面恢复授箓仪式以前, 民间道统传承的权宜之计, 应当对其明辨之。

(三) 万法宗坛与三山滴血派

据《龙虎山志·天师世家》记载, 元大德八年 (1304) , 元成宗制授第三十八代天师张与材“正一教主, 兼主领三山符箓” (51) 。自此茅山之“上清宗坛”、閤皂山之“元始宗坛”、龙虎山之“正一玄坛”归为一统, 其他符箓法派亦陆续归入天师门下, 促使了龙虎山“万法宗坛”的产生。据刘仲宇教授考证, 目前最早关于“万法宗坛”的记录见于元代大学士虞集《门贴·万法宗坛门》:“绿章封奏通三景, 绛节趋朝引万神” (52) , 刘先生根据其他线索推论, 此万法宗坛位于大上清宫内, 正是元代敕封“正一教主”之后的产物。 (53) 然据《龙虎山志》所载明代敕修大真人府之旧制:“私第之西为‘万法宗坛’, 正殿5间, 东西庑各3间。坛后‘真武庙’5间, 东西庑各3间, 殿后小屋9间。” (54) 以此来看, 至迟在明初万法宗坛便已建于大真人府内, 而非大上清宫。按龙虎山上清宫与天师府为互相独立又互相关联的两处道教建筑, 大上清宫为天师修真祖庭, 而天师府则为正一天师主持教务的衙门, 除万法宗坛外, 赞教厅、法箓局等设置体现了天师府内神权、政权重叠的权利格局, 这种格局一直延续至清帝退位。

万法宗坛是天师主领“三山符箓”的神权根本, 《天坛玉格》是这一神权集中的指导手册, 而“三山滴血字派”则是这一种神权应用到道士身上的直接体现。对于“三山滴血字派”的记录, 清顺治十五年苏州抄本之《正一天坛玉格品目》中有记载, 此为目前见到的最早的三山滴血派记录, 相传为南宋时三十代天师张继先传萨守坚祖师的法脉传承, 萨祖也就是第一代弟子, 据抄者说明:“此乃虚靖真君授于萨祖师正派, 凡有学道者奏名之初, 当依此派循序而取一字于法讳之中可也。” (55) 后此“三山滴血派”成为正一万法宗坛、神霄派及清微派宗坛传度弟子的法脉, 后正一派道士皆奉此“三山滴血派”为传承依据。据嗣法弟子钱韫华收藏的《神霄天坛玉格》记载三山法派 (字辈) 为:

守道明仁德, 全真复太和。至诚宣玉典, 中正演金科。

冲汉通元韫, 高弘鼎大罗。武当愈兴振, 福海起 (启) 洪波。

穹窿扬妙法, 寰宇证仙都。 (此二句施真人补) (56)

李养正《新编白云观志》第8章《诸真宗派志》之“天师张真人正乙派”字辈为:

守道明仁德, 全真复太和。志诚宣玉典, 忠正演金科。

冲汉通玄韫, 高宏鼎大罗。三山扬妙法, 四海涌洪波。 (57)

很明显, 此几派同出一源。根据目前的田野调查所见, 苏州、上海地区传承前者, 龙虎山与台湾一些地区传承后者。据杨立志先生调查, “三山滴血派”极有可能源自元代武当山南岩宫张守清所开创的“武当清微派”, 根据杨先生对武当山金石资料的汇集分析, 张守清一系的清微派存在着十分明显的“守、道、明、仁、德” (58) 的传承体系, 由此不难解释为什么说法派中会出现“武、当、愈、兴、振”的字样。以此观之, 正一天师极有可能继承并借用了武当清微字派, 将他应用到了“主领三山符箓”的体系改造中。

需要指出的是, “三山滴血字派”只用于传法奏职中, 为法官授予, 而对于那些并不授受法职的普通道士来说, 他们往往在出家入道时就获得各自所在宫观或道派的“道名”。就目前所知, 北京三宫系统的清微派、茅山的上清派、苏州的穹窿山派以及龙虎山上清宫各派均秉承着这一做法。如清初来自苏州的施铁竹真人, 道名道渊, 法名金经;来自松江的娄三臣真人, 道名近垣, 法名科轸。这从钱韫华收藏的《神霄天坛玉格》“此二句施真人补” (59) 中可以窥见端倪。由此可见, 道名是地域化、多样化、家族化的。由此, 主领“三山符箓”的天师通过在传法奏职的过程中, 将“三山滴血派”的法名与法职、法箓连缀的方法, 有效地形成了一个以正一天师为中心的授受系统。

三、结 语

作为新出的符箓道派, 雷法诸派效仿灵宝授度仪逐渐制订出了“传法—奏职”的授受仪式, 并与既有的三洞法箓授受系统结合, 形成了“法箓—法职”授受系统。元代以降, 龙虎山张天师通过设立“万法宗坛”确立了主领“三山符箓”及其他雷法诸派的权威性与合法性, 通过官方颁发《天坛玉格》作为基层传度奏职的权威指导, 通过推行“三山滴血字派”实现真正意义上的神权大一统。

雷法诸派的奏职仪式将作为人的法官纳入以昊天玉皇上帝为首的天庭官僚系统, 将世俗朝廷的品秩制度纳入其中, 并与法箓阶次对应。与固有的三洞修学体系相对而言, 雷法法职体系更偏重于道法的施用。自宋代以来, 天界的玉皇便与俗世的皇帝对应关联, 体现在授箓上, 便是箓券中涌现出的大量出自昊天玉皇上帝的旌封与诰命。时至今日, 在我们恢复传度授箓活动中, 这些帝制遗留给道教的体制性遗产, 是值得我们思考和取舍的。

注释

1 《道藏》, 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年, 第28册第426-534页。

2 《道藏》第11册第395页。

3 (6) (11) 《道藏》第18册第562-585、327-333、213页。

4 《道藏》第2册第532-564页。

5 (7) 《道藏》第36册第374、370页。

6 (12) (13) (15) (28) (35) 《道藏》第32册第183、185、193、184、162-165、201页。

7 《道藏》第34册第101-247页。

8 吕鹏志的《天师道授箓科仪---敦煌写本S203考论》 (《“中央”研究院语言研究所集刊》, 第77本第1分册, 2004年3月, 第79-166页) 对“太上正一度仙灵箓仪”进行了深入的研究;易宏的《六朝隋唐道教科仪研究---以敦煌文献为中心》 (中国社会科学院研究生院2009年博士论文) 论述了敦煌道经中所见到的授箓仪;谢聪辉的《正一经箓初探---以台湾与福建南安所见为主》 (《道教研究学报》第5期, 第168页) 以目前台湾道教传度奏职仪式调查与道坛保存的老抄本所见, 道士们虽仍运用内部传承的《天坛玉格》一类资料授予太上三五都功 (或进职正一盟威、三洞五雷) 道职, 诸多正一经箓名称也仍然被保存于相关抄本中, 但在仪式中并没有实质相应的整宗正一经箓传授这一现象, 考证目前掌握的台湾正一经箓史料, 检讨相关研究的同时, 进而重构了白玉荷、曾演教、吴玉典的传授谱系, 接着藉由江西、湖南、南安与天府的正一经箓资料与相关科仪抄本, 将其中的太上三五都功与正一盟威经箓重新辩识、分类与比较, 并析论其中所呈现的物质与意义, 最后讨论了正一经箓传授中的请箓、填箓、封箓、授箓、安箓与缴箓等等重要词汇及其仪礼内涵;梅盛的《正一道授箓的新发现》 (作者提供, 未刊稿) 依据从江西修水县收集到的有关授箓的绝密手稿, 对从五十九代天师至六十三代天师时期所授箓的结构、箓的填写做出较全面介绍与分析, 通过对恩师口传的修水本境民间授箓仪式的记述, 以及该仪式与龙虎山授箓仪式的比对, 对正一道授箓制度进行了全新认识;陈雅岚的《正一派道士授箓仪式的程式与术语》 (《中国道教》2015年第5期, 第41-42页) 基于中国道教协会第九次全国代表会议通过修订的《关于正一派道士授箓的规定》和民间道坛保存《天坛玉格》老抄本, 阐述了正一派道士授箓仪式的程序;吕鹏志的《赣西北发现的天师经箓》 (《世界宗教研究》2015年第3期, 第89-103页) 在调查赣西北现存道教仪式的过程中, 意外地发现修水县正一派伙居道士戴祥柳道长不仅收藏大批称为“天师经箓”的正一箓, 而且在实际传行, 结合田野调查和文献记载, 全面介绍和论述了这批罕见的天师经箓, 主要内容包括发现经过、戴祥柳生平履历和与天师经箓的来源、天师经箓的名称与种类、天师经箓的内容和形式、戴祥柳主持的授箓法事、天师经箓的研究价值等等。

9 《道藏》第22册第318页。

10 《道藏》第24册第738页。

11 (22) 《道藏》第9册第658、482页。

12 (19) [法]索安著, 吕鹏志、陈平等译:《西方道教研究编年史》, 北京:中华书局, 2002年, 第13-14、41页。

13 赵益:《“天文”与“人文”的交合---道教“天书-真文”观念的神学内涵及其文学意义》, 《中国古代文学研究》2017年第11期, 第166页。

14 (23) (53) 刘仲宇著:《道教授箓制度研究》, 北京:中国社会科学出版社, 2014年, 第358、163、149页。

15 (25) 2001年12月28日中国道教协会六届二次理事会议通过, 2005年6月24日中国道教协会第七次全国代表会议修订, 2015年6月29日中国道教协会第九次全国代表会议修订。 (《中国道教》2015年第3期, 第53、53页)

16 (29) (45) (46) (47) (50) 《道藏》第31册第639、638-639、402-403、403、403、402页。

17 (30) (34) (38) (39) (44) 《道藏》第29册第715-723、720-721、718、13、151、152页。

18 [宋]金允中撰:《上清灵宝大法》卷42, 同注 (26) , 第635页。

19 《道藏》第3册第1057页。

20 《道藏》第6册第914页。

21 (37) 见《道法会元》卷39《清微传度文检品》, 同注 (27) , 第12、12页。

22 (41) 《修真十书》之《武夷集》卷47, 《道藏》第4册第805、807页。

23 (43) 《海琼白真人语录》卷1《传度谢恩表文》, 《道藏》第33册第116、116页。

24 [宋]金允中撰:《上清灵宝大法总序》, 同注 (26) , 第346页。

25 王见川、[法]高万桑主编, 吴亚魁协编:《近代张天师史料汇编》, 台北:博扬文化事业有限公司, 2013年, 第96-98页。

26 (54) 《龙虎山志》编纂委员会、龙虎山风景旅游区管理委员会、鹰潭市炎黄文化研究会合编:《龙虎山志》, 南昌:江西科技出版社, 2007年, 第168、192页。

27 [元]虞集撰:《道园学古录》, 《摛藻堂四库全书荟要》集部《道园学古录》卷26, 第35页。

28 《正乙天坛玉格》卷上, 清代江苏苏州穹隆山所传抄本。

29 (59) 钱韫华收藏《神霄天坛玉格》 (手抄本) , 第48、48页。

30 李养正编著:《新编北京白云观志》, 北京:宗教文化出版社, 2003年, 第446-447页。

31 王光德、杨立志著:《武当山道教史略》, 北京:华文出版社, 1993年, 第129页。

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